Building on his extensive scholarly and research experience, Dr. Munawar Hanih T.T. navigates a unique academic path as an ICSSR Post-Doctoral Fellow at Aligarh Muslim University (AMU). He previously served as an Assistant Professor of Malayalam at Sir Syed College in Taliparamba until 2024 in a contractual post. His work is dedicated to exploring the rich intersection of Islamic mysticism, particularly Sufi poetry, and the Bhakti traditions within cultural literature.

A native of Valanchery Munnakkal, Kerala, Dr. Hanih's intellectual foundation began with his Bachelor's degree completed at WMO College, Muttil, Wayanad. He then pursued his M.A. and Ph.D. in Malayalam Literature at AMU. His M.A. research on the folklore of the Kadalundipuzha river banks received the M.P. Paul Memorial Award.
Dr. Hanih has published two books with Book Plus in 2023: Malayalam Sufi Poetry (മലയാള സൂഫി കവിത) and Sufism in Modern Discourses (സൂഫിസം ആധുനിക വ്യവഹാരങ്ങളിൽ).

 

His doctoral thesis, a focused study on the "Poetic identity of Malayalam Sufi poetry," is a significant contribution that has helped establish this literary form as a distinct genre. This research trajectory led to his prestigious ICSSR fellowship, which is funding his current inquiry into "The Role of Bhakti Poetry and Sufi Poetry in the Social Reformation of Kerala," further examining the transformative power of these literary and spiritual traditions.

His book Malayala Sufi Kavitha earned the 2023 Mahakavi Moinkutty Vaidyar Mappila Kala Akademi Literary Award.

 

His areas of expertise encompass Mysticism, the intricate relationship between Sufism and politics, Islamic eschatology, folklore, and anti-imperialism. His analyses and perspectives reach a broad audience through his academic papers in journals, as well as through articles and essays.

Dr. Munawar Hanih T T

 .

അകങ്ങളിലെ പെൺകർതൃത്വത്തെ ഭയക്കുന്നതാരാണ്

കേരളത്തിന്റെ മുസ്.ലിം സംസ്കാരത്തെ വളരെ സൂക്ഷ്മവും നിരന്തരവുമായ കൊടുക്കൽവാങ്ങലുകളിലൂടെ സമ്പന്നമാക്കിയവരും സജീവമായി നിലനിർത്തുകയും ചെയ്തവരാണ് മുസ് ലിം പെണ്ണുങ്ങൾ. പെണ്ണ് എന്ന നിലയിൽ അവൾക്ക് ലഭിച്ചിട്ടുള്ള സ്വത്വപരവും ജൈവികവുമായ കഴിവുകളെ അവൾ അവളുടെ ഇഷ്ടത്തിനും സൗകര്യത്തിനും അനുസരിച്ചുപയോഗിച്ച് തനിക്ക് ലഭ്യമായ ഇടങ്ങളിലൊക്കെ തന്റെ കർതൃത്വത്തെ (Agency) അടയാളപ്പെടുത്തുകയായിരുന്നു ചെയ്തുപോന്നിരുന്നത്; വഹാബിസത്തിന്റെ/സലഫിസത്തിന്റെ അതുമല്ലെങ്കിൽ മുജാഹിദ് ചിന്താധാരകളുടെ കടന്നുവരവു വരെ. അതിനെ പ്രത്യക്ഷമായോ പരോക്ഷമായോ വെള്ളവും വളവും നൽകി പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുന്ന വളക്കൂറുള്ള ഇസ് ലാമികാന്തരീക്ഷമായിരുന്നു പരമ്പരാഗത സുന്നി മുസ് ലിം സമൂഹം കേരളത്തിൽ നിലനിർത്തിപ്പോന്നത്. ആ അന്തരീക്ഷത്തെ ഇല്ലാതാക്കുകയും അതിൽനിന്ന് പെൺപ്രാതിനിധ്യങ്ങളെ വലിച്ചു പുറത്തിടുകയോ അല്ലെങ്കിൽ വിലക്കുകയോ ആണ് കേരളത്തിലെ മുജാഹിദ് ആശയങ്ങളും പ്രവർത്തനങ്ങളും ചെയ്തത്.

 വീട്ടകങ്ങളിൽ മറവിൽ ഇരിക്കുന്ന, മുഖപടം ധരിച്ച് പുറത്തിറങ്ങുന്ന മുസ് ലിം സ്ത്രീകളെക്കുറിച്ചു നിലനിന്നിരുന്ന കൊളോണിയൽ വീക്ഷണത്തെക്കുറിച്ചും അവരെ ചുറ്റി നിലനിന്ന ഭയത്തെക്കുറിച്ചും ഡികൊളോണിയൽ ചിന്തകർ എഴുതിയിട്ടുണ്ട്. വീടിന്റെ അകത്ത്, തിരശ്ശീലകൾക്ക് അപ്പുറത്തുനിന്ന് സംസാരിക്കുന്ന, ഇടപെടുന്ന മുസ് ലിം സ്ത്രീ, മുഖപടം ധരിച്ച് ചന്തയിലേക്കും മറ്റും പുറത്തിറങ്ങുന്ന മുസ് ലിം സ്ത്രീ കൊളോണിയൽ പുരുഷബോധത്തിനുമേൽ സൃഷ്ടിച്ച ഭയം അപാരമായിരുന്നു. മറയ്ക്കപ്പുറത്തുള്ള സ്ത്രീ എന്താണെന്നറിയാത്ത, മറഞ്ഞിരുന്നവർ എന്തുചെയ്യുന്നുവെന്നു എത്തിനോക്കാനും കാണാനും സാധിക്കാത്ത, അവളുടെ അകം ഇടങ്ങളിലേക്ക് പുരുഷനോട്ടത്തിനു ഇറങ്ങിച്ചെല്ലാൻ വിലക്കേർപ്പെടുത്തിയിരുന്ന മറവുകൾ കൊളോണിയൽ പുരുഷബോധത്തെ ആശങ്കപ്പെടുത്തി. അവളുടെ മറവുകളുടെ പ്രതിരോധം കൊളോണിയൽ പുരുഷബോധത്തെയും അധികാരതെയും വെല്ലുവിളിച്ചത് ഈ അധികാര ഘടനയെ ചൊടിപ്പിച്ചു. ഈ ഭയത്തെ മറികടക്കുന്നതിനായാണ് മൂടുപടത്തിൽനിന്നും വീട്ടകങ്ങളിൽനിന്നും മുസ് ലിം സ്ത്രീയെ വിമോചിപ്പിക്കുക എന്ന പുരോഗമനാശയവുമായി രംഗത്തുവരാൻ ഇവരെ പ്രേരിപ്പിച്ചത്. അഥവാ മറഞ്ഞിരിക്കുന്ന ഒന്നിനോടുള്ള, ദുരൂഹവും രഹസ്യവുമായ ഒന്നിനോടുള്ള ഭയത്തെ മറികടക്കുന്നതിനായാണ് മൂടുപടവും വീട്ടകവുമെല്ലാം പ്രാകൃതമാണെന്ന വ്യാജവാദത്തിലൂടെ മുസ് ലിം സ്ത്രീയെ ഇതിൽ നിന്നെല്ലാം വേർപ്പെടുത്തുന്ന ആശയങ്ങളും പരിഷ്കാരവുമായി ഇവർ രംഗം കീഴടക്കുന്നത്. മുസ് ലിം സ്ത്രീയെ ഇതിൽ നിന്നെല്ലാം പുറത്തുകൊണ്ടുവന്നതൊരു വ്യാജ കൊളോണിയൽ തന്ത്രമായിരുന്നുവെങ്കിൽ തന്റെ മറവുകളെ/ ഇടങ്ങളെ തദ്ദേശീയമായ സാംസ്കാരിക വ്യവഹാരങ്ങളിലൂടെ തിരിച്ചുപിടിക്കുന്നത് അപകോളനീകരണത്തിന്റെ ഭാഗമായും മനസിലാക്കാവുന്നതാണ്. അങ്ങനെയെങ്കിൽ, സാംസ്കാരികമായി ഇത്തരത്തിലുള്ള മറവുകളെയും അകങ്ങളെയും തങ്ങളുടേതാക്കി നിരന്തരമായ സാംസ്കാരിക പ്രതിരോധം നടത്തിയിരുന്നവരായിരുന്നു കേരളത്തിലെ മുസ് ലിം സ്ത്രീകൾ. ഈ ഇടങ്ങളിൽ സാമൂഹികതയും സാംസ്കാരികതയും ആത്മീയതയും സമ്മേളിച്ചിരുന്നു.

വസ്തുതകളിലേക്ക് വരാം. ആധുനികതയുടെ വരവോടെയാണ് അകം/പുറം എന്നീ ദ്വന്ദ്വത്തെ പരസ്പര പൂരകങ്ങളായ ഇടങ്ങൾ എന്നതിനു പകരം വിരുദ്ധാത്മകമായ ധ്രുവങ്ങളാക്കി ചിത്രീകരിക്കുന്ന രീതി നടപ്പാവുന്നത്. അകം എന്നുള്ളത് അസ്വാതന്ത്ര്യവും അടിച്ചമർത്തലുമാണെന്നും പുറം എന്നത് സ്വാതന്ത്ര്യവും വിമോചനവുമാണെന്നുമുള്ള ബോധം രൂഢമൂലമാക്കാൻ ആധുനികതയുടെ വിവിധങ്ങളായ ക്രയവിക്രയങ്ങൾക്കു സാധിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇതോടെ, സ്ത്രീ അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ടവളും പുരുഷൻ സ്വതന്ത്രമാക്കപ്പെട്ടവനും എന്ന ധാരണ ശക്തമായി. മാത്രമല്ല, സ്ത്രീ രക്ഷിക്കപ്പെടേണ്ടവളോ വിമോചിപ്പിക്കപ്പെടേണ്ടവളോ ആണെന്ന കൊളോണിയൽ ആധുനിക ധാരണയും വ്യാപകമായി. ഇതിന്റെ ഭാഗമായി അകവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന പെണ്ണ് പുറത്തേക്ക് വിമോചിപ്പിക്കപ്പെടേണ്ടവളാണെന്ന അവകാശ വിമോചനബോധം ശക്തമായെന്നു മാത്രമല്ല, പെണ്ണിനു സർവാധികാരവും സ്വൈരവിഹാരവുമുണ്ടായിരുന്ന അവളുടെ ഇടത്തിൽനിന്ന് അവളെ പറിച്ചെടുത്ത് പുറത്തെറിയുന്ന നടപടിയിലേക്ക് കൂടി ഇതു വഴിവെച്ചു. കൊളോണിയൽ ആധുനികതയുടെ വാലായി ഇസ് ലാമിനകത്തു സംഭവിച്ച വഹാബിസ്റ്റ് ആശയങ്ങൾക്കും ഇതേ ജ്വരം ബാധിച്ചതിൽ അത്ഭുതപ്പെടാനില്ല. മാത്രമല്ല, കേരളത്തിലെ മുസ് ലിം പെണ്ണുങ്ങളെ വല്ല വിധേനയും അവരുടെ സ്വൈരവിഹാര കേന്ദ്രങ്ങളിൽനിന്ന് അഥവാ വീട്ടകങ്ങളിൽനിന്ന് മോചിപ്പിച്ചെടുക്കേണ്ട ഉത്തരവാദിത്വം ഈ പുത്തനാശയക്കാർ ഏറ്റെടുത്തു.

പള്ളി, ഓത്തുപള്ളി, മദ്റസ എന്നിങ്ങനെ വിവിധങ്ങളായ ആത്മീയവും സാമൂഹികവുമായ സ്ഥാപനങ്ങൾക്കു മുമ്പുതന്നെ നിലനിൽക്കുന്നതും സമൂഹത്തിലെ ഓരോ വ്യക്തിയും ലിംഗപ്രായഭേദമെന്യേ ഗണനീയമായൊരു സമയം ചെലവിടുന്നതുമായ ഇടമാണ് വീട്ടകങ്ങൾ അല്ലെങ്കിൽ ഡൊമസ്റ്റിക് സ്പേസ്. ആ ഡൊമസ്റ്റിക് സ്പേസിൽ വെച്ചായിരുന്നു സുപ്രധാനമായ പല ആഘോഷങ്ങളും ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളും തീരുമാനങ്ങളും നടന്നുപോന്നിരുന്നത്. മൗലൂദുകൾ, റാത്തീബുകൾ, മാർക്ക കല്ല്യാണം, വിവാഹം, മരണം എന്നിവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ചടങ്ങുകൾ തുടങ്ങി ഇസ് ലാമികവും സാംസ്കാരികവുമായ ഘടകങ്ങൾ വേർതിരിച്ചെടുക്കാനാവാത്ത വിധം ലയിച്ചിരുന്നിരുന്ന വിശേഷാവസരങ്ങളിൽ ആരാധനകളും ആഘോഷങ്ങളും ഒരുപോലെ ഉള്ളടങ്ങിയിരുന്നു. വീട്ടകങ്ങളുടെ നിയന്ത്രണവും നടത്തിപ്പും കൈകാര്യവും പരമ്പരാഗതമായി സ്ത്രീകളിലായിരുന്നു എന്നതിനാൽ തന്നെ ഇത്തരം സാമൂഹികവും സാംസ്കാരികവുമായ വേളകളെ ഒരുക്കുന്നതിലും നിർണയിക്കുന്നതിലും നിശ്ചയിക്കുന്നതിലും മുസ് ലിം പെണ്ണിനു നിർണായകമായ പങ്കുണ്ടായിരുന്നു. പങ്ക് എന്നതിലപ്പുറം അവളുടെ തീരുമാനങ്ങളായിരുന്നു അവിടെ പ്രാവർത്തികമായത്. എന്നാൽ, മുജാഹിദാശയങ്ങളുടെ വരവോടെ വീട്ടകങ്ങളെ കേന്ദ്രമാക്കി നിലനിന്നിരുന്ന സാമൂഹിക, സാംസ്കാരിക, ആത്മീയഘടകങ്ങൾ സമ്മേളിച്ചിരുന്ന വേളകൾ പ്രാകൃതനടപടികളായും മതവിരുദ്ധമായും ചാപ്പകുത്തപ്പെട്ടു.

ഓരോ വിശേഷാവസരത്തിലും ഓരോ വീട്ടകങ്ങളുടെയും ആത്മീയതയെ കൂടുതൽ തെളിച്ചമാക്കിയിരുന്ന മൗലൂദ് സദസുകൾപോലുള്ള ആത്മീയഘടകങ്ങളെ കുറാഫാത്തെന്ന് അവമതിച്ച്, പിന്തിരിപ്പൻ നടപടികളെന്നു നാടുനീളെ പ്രസംഗിച്ച് ഇവയെയെല്ലാം ഇല്ലാതാക്കുന്നതിൽ വളരെ ‘പ്രശംസാവഹമായ’ ഇടപെടലാണ് ഇസ് ലാമിലെ പുത്തൻ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ നടത്തിയത്. കേരളത്തിലെ ഇസ് ലാമിന്റെ തനിമയിൽ ഉള്ളടങ്ങിയിരുന്ന സാംസ്കാരികതകളെയും ആത്മീയതകളെയും വേരറുത്തുകളഞ്ഞ് ഊഷരമായ അനുഷ്ഠാനങ്ങളാക്കി അവയെ പരിണമിപ്പിച്ചപ്പോൾ വീട്ടകമെന്ന സ്ത്രീ അധികാരത്തിന്റെയും കർതൃത്വത്തിന്റെയും ഇടം പെണ്ണിനു വെച്ചുണ്ടാക്കാനും രാത്രി ഉറങ്ങാനുമുള്ള വെറും കെട്ടിടമായി ചുരുക്കപ്പെട്ടു. ഇവിടെ, നഷ്ടമായത് ബഹുസാംസ്കാരികവും ജൈവികവുമായ തനി ഇസ് ലാമിക സാംസ്കാരികത്തിന്റെ ഘടകങ്ങൾ മാത്രമല്ല, ഈ ഇടങ്ങളെയെല്ലാം പരോക്ഷമായി നിർമിച്ചിരുന്ന മുസ് ലിം സ്ത്രീയുടെ ജൈവികമായ പ്രതിനിധാനവും കർതൃത്വവും കൂടിയാണ്.

ഉറൂസുകളും നേർച്ചകളും നടക്കുന്ന ഇടങ്ങളിൽ സ്ത്രീകൾ തങ്ങളുടെ വീട്ടിലുണ്ടാക്കിയ ഭക്ഷണം കൊണ്ടുവന്നു വിതരണം ചെയ്യുന്നതും സ്ത്രീകൾക്കായൊരുക്കിയ ഭാഗങ്ങളിൽ വന്ന് പലവിധ പ്രാർഥനകളിലും ഒാത്തുകളിലും ചൊല്ലലുകളിലും മറ്റ് ഏർപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതും വിപുലമായി കാണാമായിരുന്നു. എന്നാൽ ഇവയെല്ലാം ശിർക്കും ബിദ്അത്തുമാണെന്നു പറഞ്ഞ് ഇതിനെതിരേ ഒരു വിഭാഗത്തെ തിരിച്ചതോടെ ഇതിലെല്ലാം വിശ്വാസവും ആശ്വാസവും കണ്ടെത്തിയിരുന്ന സ്ത്രീകൾക്കും പ്രതിസന്ധി സൃഷ്ടിക്കന്ന നടപടിയാണ് ഇത്തരം പ്രസ്ഥാനങ്ങളിൽ നിന്നുണ്ടായിട്ടുള്ളത്

 അനന്തരം മുസ്.ലിം പെണ്ണിനു നിർണായകമായ പ്രതിനിധാനമോ കർതൃത്വമോ ഇല്ലാത്ത പള്ളിയിലേക്കും സ്റ്റഡി ക്ലാസുകളിലേക്കും സമ്മേളന നഗരികളിലേക്കും പുരുഷ മേൽനോട്ടത്തിന്റെ കീഴിലേക്ക് അവരെ തെളിച്ചു. ഇത്, ഇസ് ലാമിനോടു ചേർന്നുനിൽക്കുന്നതാണെന്നു കരുതാനാവില്ല.

‘നിങ്ങളുടെ വീട്ടകങ്ങളാണ് നിങ്ങൾക്കേറ്റവും ഉത്തമമെ’ന്നത് സ്ത്രീയെ അവളുടെ സ്വൈരവിഹാരത്തിനനുവദിക്കുന്ന ഒരു മതത്തിന്റെ പ്രഖ്യാപനമാണ്. തന്റെ സഹജമായ വാസനകളോടും ശേഷികളോടും ചേർന്നുനിന്ന് അതിനെ ആരാധനയിലും ആഘോഷത്തിലും എല്ലാം പ്രയോഗവത്കരിക്കാനുള്ള പ്രേരണയാണത്. ആ സ്വൈരവിഹാരത്തിൽ നിന്നാണ് അവളെ പുറത്തു കൊണ്ടുവന്ന് ‘നിന്റെ ഏറ്റവും വൈയക്തികമായ ആരാധനപോലും പുരുഷന്റെ മേൽനോട്ടത്തിലേ ആകാവൂ’ അല്ലെങ്കിൽ അതാണ് ഇസ് ലാമിനോട് ചേർന്നുനിൽക്കുന്നതെന്നു പറയുമ്പോൾ സ്ത്രീയുടെ ആരാധനപോലും പുരുഷ നേതൃത്വത്തിലാവണമെന്ന യുക്തിയാണ് പ്രവർത്തിക്കുന്നത്. അതുമല്ലെങ്കിൽ, സ്ത്രീയുടെ അധികാര ഇടത്തിൽനിന്ന് അവളെ പുറത്താക്കി അകത്തിന്റെയും പുറത്തിന്റെയും അധികാരവും നിയന്ത്രണവും ഒരേസമയം തങ്ങളുടെ വരുതിയിലാക്കാനുള്ള പുരുഷാധിപത്യപ്രവണതയെ ഇസ് ലാമിന്റെ പേരു പറഞ്ഞ് സാധൂകരിക്കാനുള്ള ശ്രമം. ഇതു രണ്ടുമല്ലാതെ മറ്റൊരു ന്യായം ഇത്തരം വാദങ്ങളിൽ കാണാൻ സാധിക്കുന്നില്ല. അഥവാ, ഇസ്ലാമിൻ്റെ മേൽവിലാസത്തിൽ പരിഷ്കൃത ആശയങ്ങൾ ഇവിടെ നടപ്പാക്കുന്ന നടപടികൾക്ക് മതപരമായ പ്രത്യാഘാതങ്ങൾ മാത്രമല്ല ഉള്ളത് വളരെ ആഴത്തിലുള്ള സ്ത്രീവിരുദ്ധതയും ഉള്ളടങ്ങിയിട്ടുണ്ടെന്നു സാരം.

മുസ് ലിം പെണ്ണിനെ വീട്ടകങ്ങളിൽനിന്ന് പുറത്തുകൊണ്ടുവരാനുള്ള മുജാഹിദ് പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ശുഷ്കാന്തി യഥാർഥത്തിൽ നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ച കൊളോണിയൽ പുരുഷഭയത്തിന്റെ മറ്റൊരു വകഭേദം മാത്രമാണ്. ഇസ് ലാമിനെ ഊഷരമായി വായിച്ചതിന്റെ ഭാഗമായി സ്ത്രീയെ പുരുഷമേൽനോട്ടത്തിലും നിരീക്ഷണത്തിലും നിരന്തരം കെട്ടിയിടാനും അവളുടെ പരമാധികാര ഇടമായ വീട്ടകങ്ങളിൽനിന്ന് അവളെ വേർപ്പെടുത്താനുമുള്ള കൊളോണിയൽ പുരുഷബോധത്തിന്റെ അജൻഡ മാത്രമാണിതും. പക്ഷേ, ഈ അജൻഡ ഇസ് ലാമിനോടു ചേർന്നു നിൽക്കുന്നതാണെന്നു വാദിക്കുമ്പോൾ വ്യക്തമാവുന്നത് കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ വ്യാജ പരിഷ്കൃത ലക്ഷ്യങ്ങളുമായാണ് ഇവർ കേരളത്തിന്റെ മുസ് ലിം ഇടങ്ങളിൽ വിഹരിക്കുന്നതെന്നതാണ്. 

ആയിശ ഹനീഫ്

 .

ബഹുസ്വരതയുടെ വേരുകള്‍

ഗോത്രീയവിഭാഗീയതകളും സംഘര്‍ഷ ങ്ങളും ആളിക്കത്തിച്ച വരണ്ട ഭൂപ്രദേശമായിരുന്നു ഏഴാം നൂറ്റാണ്ടിലെ അറേബ്യന്‍ ഉപദ്വീപ്. ഈ സ്ഥലിയിലേക്കാണ് സഹവര്‍ത്തിത്വത്തിന്റെ വിപ്ലവകരമായ പാത പ്രബോധനം ചെയ്തുകൊണ്ട് മുഹമ്മദ് നബി (സ) കടന്നുവരുന്നത്. മക്കയിലെ തെരുവുകളില്‍നിന്ന് മദീനയിലെ മരുപ്പച്ചകളിലേക്ക് ഇസ്്‌ലാം വളര്‍ന്നത് ആധിപത്യ ശക്തിയായിട്ടല്ല, ബഹുസ്വരതയുടെ പ്രകാശഗോപുരമായിട്ടായിരുന്നു. 'മതത്തില്‍ നിര്‍ബന്ധമില്ല' (2:256) എന്ന ഖുര്‍ആനിക ആഹ്വാനത്തില്‍ വേരൂന്നിയ പ്രവാചകജീവിതം, സഹിഷ്ണുതയുടെയും വിവിധ മത-സാംസ്‌കാരിക വിഭാഗങ്ങളെ ഒരുമിപ്പിച്ചുനിര്‍ത്തുന്നതിന്റെയും ഉദാത്ത മാതൃകയായി വര്‍ത്തിച്ചു. കേവലമായ രാഷ്ട്രീയതന്ത്രമെന്നതില്‍ കവിഞ്ഞ്, വൈവിധ്യത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതമായ ദൈവികപദ്ധതിയായി വേണം ഇതിനെ മനസിലാക്കാന്‍. സമകാലിക ലോകത്തില്‍ ആഗോളമായി സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ പുകയുമ്പോള്‍, ആ കാലഘട്ടത്തിലേക്ക് തിരിഞ്ഞുനോക്കുന്നത് ഐക്യത്തിന്റെ കാലാതീതമായ പാഠങ്ങള്‍ നമുക്കു നല്‍കുന്നു.

ക്രിസ്തുവര്‍ഷം 610ല്‍ മക്ക, പ്രാദേശിക ഗോത്രനേതാക്കളുടെ  കീഴില്‍ അധാർമ്മിക രീതികൾ നിറഞ്ഞ ഒരിടമായിരുന്നു. ഹിറാഗുഹയില്‍ വച്ച് മുഹമ്മദ് നബിക്ക് (സ) ആദ്യമായി ദിവ്യബോധനം ലഭിച്ചപ്പോള്‍, വിഹ്വലതയാല്‍ അവിടുന്ന് പത്‌നി ഖദീജ (റ)യുടെ അടുത്തേക്ക് ഓടിച്ചെന്നു. ഇതുസംബന്ധിച്ച് ഖദീജ (റ) ഉപദേശം തേടിയത് അവരുടെ ബന്ധുവും ഹീബ്രു ഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ പണ്ഡിതനുമായ വറഖ ഇബ്‌നു നൗഫല്‍ എന്ന ക്രിസ്ത്യന്‍ പുരോഹിതനോടായിരുന്നു. മൂസ നബിക്കു ലഭിച്ചതിനു സമാനമായ ദൈവിക വെളിപാടാണിതെന്നു തിരിച്ചറിഞ്ഞ വറഖ, പ്രവാചകത്വത്തെ ശരിവയ്ക്കുകയും മുന്നറിയിപ്പു നല്‍കുകയും ചെയ്തു: 'ഇത് അല്ലാഹു മൂസാക്ക് (അ) അയച്ച അതേ മാലാഖയാണ്. താങ്കളുടെ ജനത താങ്കളെ പുറത്താക്കുമ്പോള്‍ ഞാനൊരു ചെറുപ്പക്കാരനായിരുന്നെങ്കില്‍ എന്ന് ആഗ്രഹിച്ചുപോകുന്നു.' ഉദയം ചെയ്യുന്ന ഇസ്്‌ലാമിക വെളിപാടിനെ ഒരു ക്രിസ്ത്യന്‍ പണ്ഡിതന്‍ അംഗീകരിക്കുന്നത് അബ്രഹാമിക പാരമ്പര്യങ്ങളെ മായ്ച്ചുകളയാതെ പരസ്പരം ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന ബഹുസ്വരതയുടെ ആദ്യ വേരുകളെയാണ് അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്.

മക്കയിലെ പീഡനകാലത്ത്, ഏകദേശം ഇരുന്നൂറു പേര്‍ മാത്രമുണ്ടായിരുന്ന മുസ്്‌ലിംകള്‍ ഒരു രഹസ്യ ന്യൂനപക്ഷമായി തുടര്‍ന്നു. പ്രവാചകര്‍ (സ) ഏകദൈവ വിശ്വാസം സൗമ്യമായി പ്രബോധനം ചെയ്യുകയും മറ്റുള്ളവരുടെ വിശ്വാസങ്ങളെ ബഹുമാനിക്കുകയും ചെയ്തു. മക്കക്കാര്‍ അവിടുത്തെ തിരസ്‌കരിച്ചപ്പോള്‍ പ്രതികാരത്തിനല്ല, മറിച്ച് അവരുടെ മാര്‍ഗദര്‍ശനത്തിനായാണ് അവിടുന്ന് പ്രാര്‍ഥിച്ചത്. ത്വാഇഫില്‍ കല്ലേറിനിരയായപ്പോഴും പ്രാര്‍ഥിച്ചത് ഇങ്ങനെയായിരുന്നു: 'അല്ലാഹുവേ, എന്റെ ജനതക്കു നീ വഴികാണിക്കേണമേ, അവര്‍ അറിവില്ലാത്തവരാണ്.' ക്രിസ്തുവര്‍ഷം 615ല്‍, അനുയായികളെ ക്രിസ്ത്യന്‍ രാജ്യമായ അബ്്‌സീനിയയിലേക്ക് അയച്ചു. അവിടുത്തെ നജ്ജാശി രാജാവ് അവര്‍ക്ക് അഭയം നല്‍കി, അവരുടെ വിശ്വാസം തന്റേതുമായി ചേര്‍ന്നുനില്‍ക്കുന്നുവെന്നു പ്രഖ്യാപിച്ചു. മതങ്ങള്‍ക്കതീതമായ ഈ രാഷ്ട്രീയ അഭയാര്‍ഥിത്വം, അഥവാ ക്രിസ്ത്യാനികളാല്‍ സംരക്ഷിക്കപ്പെട്ട മുസ്്‌ലിംകള്‍ എന്നത് ലോക രാഷ്ട്രീയചരിത്രത്തില്‍ തന്നെ മതസഹിഷ്ണുതയുടെയും അഭയാര്‍ഥി കുടിയേറ്റത്തിന്റെയും മാനത്തില്‍ പ്രതിഷ്ഠിച്ച് പഠനവിധേയമാക്കാനുതകുന്ന ചരിത്രസംഭവങ്ങളാണ്.

ഖുര്‍ആന്‍ ഈ നിലപാടിന് അടിവരയിട്ടു: 'നിങ്ങള്‍ക്കു നിങ്ങളുടെ മതം, എനിക്ക് എന്റെ മതം' (109:6), 'വേദക്കാരോട് ഏറ്റവും നല്ല രീതിയിലല്ലാതെ നിങ്ങള്‍ സംവാദം നടത്തരുത്' (29:46). പ്രതിസന്ധികള്‍ക്കിടയിലും മക്കയില്‍ പുലര്‍ത്തിയ ഈ ബഹുസ്വരത, മദീനയിലെ ധീരമായ സാമൂഹിക പരീക്ഷണങ്ങള്‍ക്കു കളമൊരുക്കി. ക്രിസ്തുവര്‍ഷം 622ലെ ഹിജ്‌റ (പലായനം) മദീനയെ ഒരു ബഹുസ്വര സങ്കേതമാക്കി മാറ്റി. അക്കാലത്ത് മദീനയിലെ ഏറ്റവും വലിയ സമൂഹം യഹൂദന്മാരായിരുന്നു, അറബ് ഗോത്രങ്ങളും അവിടെ ഗണ്യമായുണ്ടായിരുന്നു, മുസ്്‌ലിംകള്‍ ഒരു ചെറിയ ന്യൂനപക്ഷവുമായിരുന്നു. അവിടെയെത്തിയ പ്രവാചര്‍ (സ) തയാറാക്കിയ 'മദീന ഭരണഘടന' (Charter of Medina), എല്ലാ വിഭാഗങ്ങളെയും ഒരൊറ്റ 'ഉമ്മത്ത്' (സമൂഹം) ആയി പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന വിപ്ലവകരമായ രേഖയായിരുന്നു. ഇത് മതസ്വാതന്ത്ര്യം, പരസ്പര പ്രതിരോധം, തുല്യത എന്നിവ ഉറപ്പുനല്‍കി. അതിലെ പ്രധാന വ്യവസ്ഥ ഇങ്ങനെയായിരുന്നു: 'ജൂതന്മാര്‍ വിശ്വാസികളോടൊപ്പം ഒരു സമൂഹമാണ്... അവര്‍ക്ക് അവരുടെ മതം, മുസ്്‌ലിംകള്‍ക്ക് അവരുടേതും.'

ചരിത്രത്തിലെ ആദ്യത്തെ ഈ ലിഖിത ഭരണഘടന, ബഹുസ്വരതയെ പ്രവര്‍ത്തനത്തിലൂടെ യാഥാര്‍ഥ്യമാക്കി. ജൂതന്മാര്‍ക്ക് അവരുടെ ആഭ്യന്തരകാര്യങ്ങളില്‍ പൂര്‍ണ സ്വയംഭരണാവകാശം നല്‍കി. നിര്‍ബന്ധിത മതപരിവര്‍ത്തനം ഉണ്ടായില്ല, പകരം സഖ്യങ്ങള്‍ തഴച്ചുവളര്‍ന്നു. ഇതിന്റെ ഉജ്ജ്വലമായ ഉദാഹരണമാണ് മുഖൈരിഖ് എന്ന ജൂതപുരോഹിതന്‍. ക്രിസ്തുവര്‍ഷം 625ലെ ഉഹ്്ദ് യുദ്ധത്തില്‍, തന്റെ സമുദായത്തിന്റെ സാബത്ത് നിയമം ലംഘിച്ച് അദ്ദേഹം പ്രവാചകനോടൊപ്പം പോരാടി. മാരകമായി മുറിവേറ്റ അദ്ദേഹം, തന്റെ തോട്ടങ്ങളും സമ്പത്തും മുഹമ്മദ് നബിക്ക് (സ) നല്‍കാന്‍ വസ്വിയ്യത്ത് ചെയ്തു. ഇസ്‌ലാമിലെ ആദ്യത്തെ 'വഖ്ഫ്' (പൊതുസ്വത്ത്) ആയി മാറിയ ആ സ്വത്ത്, പാവപ്പെട്ടവര്‍ക്കായി വിനിയോഗിച്ചു. 'ജൂതന്മാരില്‍ ഏറ്റവും ഉത്തമന്‍' എന്നു പ്രവാചകര്‍ (സ) വിശേഷിപ്പിച്ച മുഖൈരിഖിന്റെ ത്യാഗം, ഒരു ജൂതന്റെ സമര്‍പ്പണം മുസ്്‌ലിം സമൂഹത്തിനു താങ്ങായതിന്റെ മതാതീത ഐക്യദാര്‍ഢ്യത്തിന്റെ ചരിത്രമാണ്.

ക്രിസ്തുവര്‍ഷം 628ല്‍ സീനായ് പര്‍വതത്തിലെ ക്രിസ്ത്യന്‍ സന്യാസിമാര്‍ക്കു നല്‍കിയ 'അഷ്ടിനാമെ' (AShtiname) എന്ന ഉടമ്പടി, ക്രിസ്ത്യാനികള്‍ക്കു സംരക്ഷണം ഉറപ്പുനല്‍കി. പ്രവാചകന്റെ കൈപ്പത്തി പതിഞ്ഞ ഈ രേഖയില്‍ ഇങ്ങനെ പറയുന്നു: 'അവരുടെ മേല്‍ ഒരു നിര്‍ബന്ധവും പാടില്ല. അവരുടെ പള്ളികള്‍ ബഹുമാനിക്കപ്പെടണം.'ക്രിസ്ത്യന്‍ പുരോഹിതരെ ഉപദ്രവിക്കുന്നത് വിലക്കുകയും അവരെ നികുതിയില്‍നിന്ന് ഒഴിവാക്കുകയും ആരാധനാലയങ്ങള്‍ പുനര്‍നിര്‍മിക്കാന്‍ മുസ്്ലിംകള്‍ സഹായിക്കണമെന്നും കല്‍പ്പിച്ചു. ഇതു ലംഘിക്കുന്നവര്‍ ദൈവികകോപത്തിന് ഇരയാകുമെന്നും മുന്നറിയിപ്പു നല്‍കി. സെന്റ്്കാതറിന്‍ ആശ്രമത്തില്‍ ഇന്നും സൂക്ഷിച്ചിട്ടുള്ള ഈ ഉടമ്പടി, ദൂരദേശത്തുള്ള ക്രിസ്ത്യാനികളുടെ പോലും വിശ്വാസസ്വാതന്ത്ര്യം ഉറപ്പാക്കിയ സജീവമായ ബഹുസ്വരതയുടെ പ്രതീകമാണ്.

ഉടമ്പടികള്‍ പിന്നെയും തുടര്‍ന്നു: 624ല്‍ നജ്‌റാനിലെ ക്രിസ്ത്യാനികളുമായി ഉണ്ടാക്കിയ കരാറും പ്രവാചകപള്ളിയില്‍ അവര്‍ക്ക് ആരാധന നടത്താനും ദൈവശാസ്ത്ര സംവാദങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെടാനുള്ള അനുവാദവും നല്‍കി. 630ലെ മക്കാവിജയത്തില്‍ എല്ലാവര്‍ക്കും പൊതുമാപ്പു നല്‍കി, വിഗ്രഹങ്ങള്‍ സമാധാനപരമായി നീക്കംചെയ്തു. 632ലെ വിടവാങ്ങല്‍ പ്രസംഗത്തില്‍, 'അറബിക്ക് അനറബിയെക്കാളോ വെള്ളക്കാരന് കറുത്തവനെക്കാളോ യാതൊരു ശ്രേഷ്ഠതയുമില്ല. എല്ലാ മനുഷ്യരും ആദമില്‍നിന്നും ഹവ്വയില്‍നിന്നുമാണ്' എന്നു പ്രഖ്യാപിച്ച് മനുഷ്യസമത്വം ഊട്ടിയുറപ്പിച്ചു. ഖുര്‍ആന്‍ വചനങ്ങള്‍ ഈ സാമൂഹികഘടനയെ ബലപ്പെടുത്തി: 'മതത്തിന്റെ പേരില്‍ നിങ്ങളോട് യുദ്ധം ചെയ്യാത്തവരോട് നന്മ ചെയ്യുന്നതും നീതി കാണിക്കുന്നതും അല്ലാഹു വിലക്കുന്നില്ല' (60:8), 'സന്യാസിമഠങ്ങള്‍, പള്ളികള്‍, സിനഗോഗുകള്‍ എന്നിവയുടെ സംരക്ഷണം' (22:40). 'ആരൊരുവന്‍ ഒരു അമുസ്്‌ലിമിനെ ഉപദ്രവിക്കുന്നുവോ, ഞാന്‍ അവനെതിരേ വാദിക്കുന്നവനായിരിക്കും' എന്ന പ്രവാചകവചനം ഇതിന് അടിവരയിടുന്നു.

ഏഴാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ മക്കയിലും മദീനയിലും പരിസരപ്രദേശങ്ങളിലും ഇവ്വിധം പ്രചരിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന കാലത്തുതന്നെ ഇസ്്‌ലാം കേരളക്കരയിലും എത്തി എന്നത് ചരിത്രവസ്തുതകളാല്‍ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതാണ്. ഏഴാം നൂറ്റാണ്ടിനു മുമ്പേ വാണിജ്യ ബന്ധമുള്ള ജൂത, ക്രിസ്ത്യന്‍ മതങ്ങള്‍ പ്രചരിച്ച കേരളീയ ഭൂമിയിലേക്ക് അക്കാലത്തുതന്നെ ഇസ്്‌ലാം പ്രചരിച്ചു എന്നതില്‍ അസ്വാഭാവികതയൊന്നുമില്ല. ചരിത്രഗ്രന്ഥങ്ങളിലും ഐതിഹ്യങ്ങളിലും പതിഞ്ഞുകിടക്കുന്ന ചേരമാന്‍ പെരുമാളിന്റെ ഇസ്്‌ലാമിക ആശ്ലേഷത്തോടെയോ മാലിക് ദീനാറിന്റെയും സംഘത്തിന്റെയും കടന്നുവരവോടെയോ ഇസ്്‌ലാമിന്റെ വ്യാപനം കേരളത്തില്‍ ശക്തിപ്പെട്ടിരിക്കാം. പ്രവാചകര്‍ (സ)യുടെ ജീവിതകാലത്തുതന്നെ സ്വഹാബാക്കളിലൂടെ ഇസ്്‌ലാം കേരളത്തില്‍ എത്തിച്ചേര്‍ന്നിട്ടുണ്ട് എന്നത് ചരിത്രഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ അത്രകണ്ട് പിന്‍ബലമില്ലാത്ത അഭിപ്രായവും തള്ളിക്കളയേണ്ടതായിട്ടില്ല. മറിച്ച് ഏറെ വാണിജ്യ സാംസ്‌കാരിക കൊടുക്കല്‍ വാങ്ങലുകള്‍ ഉണ്ടായിരുന്ന രണ്ടുപ്രദേശങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള പാരസ്പര്യത്തിന്റെ അനിവാര്യതയെന്നോണം അതങ്ങനെ സംഭവിച്ചിരിക്കാം എന്നുവേണം അനുമാനിക്കാന്‍. പ്രവാചകരുടെ(സ) കാലത്തുതന്നെ മലയാളമണ്ണില്‍ അന്നത്തെ കേരള രാജാക്കന്മാര്‍ ഇസ്്‌ലാം മതത്തെ സ്വീകരിക്കുകയും പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയുമാണുണ്ടായിരുന്നത് എന്ന് ചരിത്രവായനയില്‍നിന്ന് മനസിലാക്കിയെടുക്കാം.

പള്ളികള്‍ പണിയാന്‍ ആവശ്യമായ സ്ഥലം, അതിനാവശ്യമായ തോട്ടങ്ങള്‍, കുടുംബജീവിതം നയിക്കാന്‍ അറബികള്‍ക്ക് കേരളീയ വനിതകളെ വിവാഹം കഴിക്കാനുള്ള അനുവാദം, ഇവിടെ ജീവിതം പലര്‍ത്താനുള്ള അനുവാദം തുടങ്ങിയവ കേരള രാജാക്കന്മാര്‍ ഒരുക്കി. അങ്ങനെ കേരളത്തില്‍ വേരോട്ടം ലഭിച്ച ഇസ്്‌ലാംമതം മക്കയും മദീനയും ഏതു രൂപത്തിലാണോ നിലകൊണ്ടത് സമാന സകല സാംസ്‌കാരിക ഔന്നിത്യങ്ങളും ഇവിടെ പുലര്‍ത്തി. അതിനാലാണ് ഈ സ്വീകാര്യത ലഭ്യമായതും ഈ മണ്ണില്‍ തഴച്ചുവളരാനുമായത്. സമീപ നൂറ്റാണ്ടിലെ തുഹ്ഫതുല്‍ മുജാഹിദീനും ഫത്്ഹുല്‍ മുഈനുമെല്ലാം കേരളത്തിലെ ഹൈന്ദവ രാജാക്കന്‍മാരും ഇസ്്‌ലാമികസമൂഹവും തമ്മിലുള്ള പാരസ്പര്യത്തെ പ്രഖ്യാപിക്കുന്നതായ ലിഖിതരേഖകളാണ്. യഥാര്‍ഥത്തില്‍ മക്കയിലും മദീനയിലും മുളപൊട്ടിയ ഇസ്്‌ലാം നൂറ്റാണ്ടുകളിത്രയുമായി കേരളീയ ഭൂമികയില്‍ വളര്‍ന്നു പന്തലിച്ചു.

കോളനിവല്‍കൃത സ്വാതന്ത്ര്യ സമരഭൂമികയിലെ കേരളം ആധുനികതയിലേക്ക് നടന്നടുക്കാനിരിക്കുന്ന ഘട്ടത്തില്‍ യഥാര്‍ഥ ഇസ്്‌ലാമിന്റെ പിന്‍മുറ എന്നോണമാണ് സമസ്ത കേരള ജംഇയ്യതുല്‍ ഉലമ 1926ല്‍ രൂപീകരിക്കപ്പെട്ടത്. കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയില്‍ രൂപപ്പെട്ട പുതിയ ലോകക്രമത്തില്‍ ജനാധിപത്യത്തിലേക്ക് കാല്‍വയ്്ക്കാനിരിക്കുന്ന രാജ്യത്തെ പുതിയ മൂല്യക്രമത്തില്‍ അനുസൃതമായി ഇസ്്‌ലാമിനെ സംരക്ഷിക്കാന്‍ പുതിയ വഴി തുറക്കുകയായിരുന്നു അന്ന് സമസ്ത. ഏഴാം നൂറ്റാണ്ടു മുതല്‍ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടുവരെ ഈ മണ്ണില്‍ അറേബ്യയില്‍നിന്ന് നേരിട്ട് പ്രചരിച്ച ഇസ്്‌ലാമിന് ഒരു സംഘടനാരൂപം, ഇതാകട്ടെ 1926നു മുമ്പ് ഉടലെടുത്ത മറ്റു ചില ഇസ്്‌ലാമിക സംഘടനാ രൂപങ്ങളെ, കൊളോണിയല്‍ കൂട്ടുകെട്ടില്‍ പിറന്ന നവീന ഇസ്്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയ രൂപത്തെ- ചെറുക്കാന്‍ കൂടിയായിരുന്നു എന്നതാണു വസ്തുത. യഥാര്‍ഥ ഇസ്്‌ലാമിന്റെ സംരക്ഷണത്തിനുള്ള പ്രതിരോധം എന്ന നിര്‍ബന്ധിതാവശ്യത്തില്‍നിന്ന് ഉയിര്‍കൊണ്ട സംഘടനാ കൂട്ടായ്മയായിരുന്നു സമസ്ത കേരള ജംഇയ്യതുല്‍ ഉലമ.

1926ൽ ഉദയം ചെയ്ത സമസ്ത യഥാർഥ ഇസ്്ലാമിനെ എല്ലാ പ്രതിസന്ധികളിലും മുറുകെപ്പിടിച്ചു. പരസ്പര ബഹുമാനത്തിലും സഹിഷ്ണുതയിലും വിട്ടുവീഴ്ചയിലും നീതിയിലും കെട്ടിപ്പടുത്ത ഇസ്‌ലാമിക സംഘടനാ രൂപമായി സമസ്ത നിലകൊള്ളുമ്പോൾ സമസ്ത ചെറുത്തത് അസഹിഷ്ണുതവും ഏകശിലാത്മകവുമായ നജ്ദ് കേന്ദ്രീകൃത സാമ്രാജ്യത്വ ഇംഗിതത്തിന് പ്രവർത്തിക്കുന്ന നവീന ഇസ്‌ലാമിനെയാണ്. ഇത് ഇസ്‌ലാമിക വിശ്വാസികൾ മാത്രമല്ല പൊതുജനവും ആശ്വാസമായി കാണേണ്ട ഒന്നാണ്. സമസ്ത അറുപതാം വാര്‍ഷിക സമ്മേളനത്തില്‍ ശംസുല്‍ ഉലമ പ്രഖ്യാപിച്ചത്, 'വാവരുവലിയുള്ളയും അയ്യപ്പസ്വാമിയും തമ്മിലുള്ള സൗഹാര്‍ദനില എക്കാലത്തും മലയാളമണ്ണില്‍ നിലനില്‍ക്കണം' എന്നാണ്. ഇതാകട്ടെ യഥാര്‍ഥ ഇസ്്‌ലാമായ, സമസ്ത വിഭാവനം ചെയ്യുന്ന പാരമ്പര്യ സുന്നി സൂഫി ഇസ്്‌ലാം ഈ മണ്ണില്‍ നിലനിന്നാല്‍ മാത്രം സാധ്യമാകുന്ന ഒന്നുമാണ്.

.

. 

 .

ഉദാരതയുടെ വിഷബാധ

ഇസ്രായേൽ-ഫലസ്തീൻ സംഘർഷത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സംവാദങ്ങൾ പതിവായി ചില പരിചിത വഴികളിലൂടെ മാത്രമാണ് സഞ്ചരിക്കുന്നത്. അധിനിവേശം, കുടിയേറ്റം, അന്താരാഷ്ട്ര നിയമലംഘനങ്ങൾ, മനുഷ്യാവകാശങ്ങൾ, രാഷ്ട്രങ്ങളുടെ അതിരുകൾ എന്നിങ്ങനെയുള്ള ഭൗതികവും നിയമപരവുമായ തലങ്ങളിൽ മാത്രമാണ് ഈ ചർച്ചകൾ ഒതുങ്ങിനിൽക്കുന്നത്. പോസ്റ്റ്കൊളോണിയൽ ചിന്തകരും സൊഹ്റാൻ മാംദാനിയെ പോലുള്ള  രാഷ്ട്രീയക്കാരും ഈ ആശയങ്ങളിൽ മാത്രം ഒതുങ്ങി നിൽക്കുന്നവരാണ്. ഈ വിമർശകർ ആഗോള സംഘർഷങ്ങളെയും അധിനിവേശങ്ങളെയും ഭൂമിയുടെയും പരമാധികാരത്തിന്റെയും പ്രശ്നമായി ചുരുക്കുമ്പോൾ ഇവ അധിനിവേശത്തിന്റെ ഘടനാപരമായ യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെ വരച്ചുകാട്ടുന്നുണ്ടെങ്കിലും, അവ രോഗലക്ഷണങ്ങളെ മാത്രമാണ് ചികിത്സിക്കുന്നത്; രോഗത്തിന്റെ മൂലകാരണത്തെ സ്പർശിക്കാൻ അവർക്ക് കഴിയുന്നില്ല. ഈ വിമർശനങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനപരമായ പരിമിതി അവ വിമർശിക്കുന്ന അതേ പാശ്ചാത്യ ഉദാരവാദത്തിന്റെ പുരോഗമനാശയങ്ങൾ പേറുന്നവരാണ് വിമർശകരും എന്നുള്ളതു തന്നെയാണ്. ഉദാരവാദ അവകാശങ്ങളുടെയും സാർവത്രിക നിയമങ്ങളുടെയും ഭാഷയിൽ സംസാരിക്കുന്നതിലൂടെ, അവർ തങ്ങൾ എതിർക്കുന്നു എന്ന് അവകാശപ്പെടുന്ന അതേ ആശയങ്ങളുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ പ്രചാരകരായി മാറുകയാണ്.

ഇവിടെ വിസ്മൃതമാകുന്നതാവട്ടെ, യഥാർത്ഥ ദുരന്തം ഭൂമിയുടെ വിഭജനത്തിലോ രാഷ്ട്രീയ അധികാരത്തിന്റെ അസന്തുലിതാവസ്ഥയിലോ ഒതുങ്ങുന്നില്ല എന്നതുമാണ്. ഇവയേക്കാൾ ആഴമേറിയതും അദൃശ്യവുമായ ഒരു പ്രതിസന്ധിയാണ് യഥാർത്ഥത്തിൽ ലോകം നേരിടുന്നത്. മാംദാനിയെ പോലുള്ളവർ കാണുന്നത് ഭൂമിയ്ക്ക് മേലുള്ള അധിനിവേശം മാത്രമാണ്; അവർ കണ്ടില്ലെന്നുവെക്കുന്നതോ സംസ്കാരത്തിന്റെ, ആത്മാവിന്റെ മേലുള്ള അധിനിവേശവുമാണ്. സാമ്രാജ്യത്വ അധിനിവേശങ്ങൾ ലോകത്തെവിടെ നടന്നാലും അത് രണ്ട് ജനതകളോ രണ്ട് രാഷ്ട്രീയഘടനകളോ എന്നതിലേക്ക് മാത്രമായൊതുങ്ങാതെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര ചെറുത്തുനിൽപ്പിന്റെ മാനത്തിൽ പ്രതിഷ്ഠിച്ചു മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോൾ ഫലസ്തീനിലെ യഥാർത്ഥ പോരാട്ടം നടക്കുന്നത് രണ്ട് ജനതകൾ തമ്മിലല്ല, മറിച്ച്, എല്ലാ ജനതകളെയും ഒരുപോലെ കാർന്നുതിന്നുന്ന ആഗോള പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിനെതിരെയാണ്. പാശ്ചാത്യ ഉദാരവാദം എന്ന ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്രം, അതിന്റെ വ്യക്തിവാദം, ഭൗതികവാദം, പാരമ്പര്യനിഷേധം എന്നിവയിലൂടെ, ആയിരക്കണക്കിന് വർഷങ്ങളായുള്ള ചരിത്രവും ആത്മീയ പാരമ്പര്യവുമുള്ള ഒരു ദേശത്തിന്റെ ആത്മാവിനെത്തന്നെ ശൂന്യമാക്കിക്കൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്. ഈ സംഘർഷം, യഥാർത്ഥത്തിൽ, ഒരു ആഗോള നാഗരിക പോരാട്ടത്തിന്റെ ഏറ്റവും സ്പഷ്ടമായ പ്രതിഫലനമാണ്.

അധിനിവേശത്തെക്കുറിച്ചുള്ള നിയമപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായ വിമർശനങ്ങൾ പ്രധാനപ്പെട്ട ധർമ്മം നിർവഹിക്കുന്നുണ്ട് എന്നതു ശരിതന്നെ. മാംദാനിയുടെ വിമർശനവും ഇതേ ധർമ്മത്തിലാണ് എന്നതിനാൽ ഏറെ ശ്രദ്ധേയവും പ്രാമാണ്യമർഹിക്കുന്നതുമാണ്. അവ അനീതിയെ ലോകത്തിന് മുന്നിൽ തുറന്നുകാട്ടുന്നു. എന്നാൽ ഈ വിമർശനങ്ങൾ പാശ്ചാത്യ ഉദാരവാദത്തിന്റെ ബൗദ്ധിക ചട്ടക്കൂടിനുള്ളിലാണ് പ്രവർത്തിക്കുന്നത് എന്നു വരുമ്പോൾ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായൊരു വഴികേട് അതിലില്ലേ എന്നും ന്യായമായി സംശയിക്കാവുന്നതാണ്. "മനുഷ്യാവകാശം" എന്ന ആശയം തന്നെ, അതിന്റെ സാർവത്രിക അവകാശവാദങ്ങളോടെ, പാശ്ചാത്യ ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ ഉൽപ്പന്നമാണ് എന്നത് അംഗീകൃത വസ്തുതയാണ്. അത് വ്യക്തിയെ സമൂഹത്തിൽ നിന്നും പാരമ്പര്യത്തിൽ നിന്നും മതത്തിൽ നിന്നും വേർപെടുത്തുന്ന ആധുനിക രാഷ്ട്രീയഘടനയുടെ സാങ്കേതികതയാണ്. കൊളോണിയലിസവും സാമ്രാജ്യത്വവും ഇതേ ആധുനികതയുടെ ഉൽപ്പന്നമാണെന്നതും ഈ ഘട്ടത്തിൽ ഓർക്കണം. അങ്ങനെയെങ്കിൽ, ആധുനികതയുടെ വ്യവഹാരത്തിലൂടെ ഒരു ജനതയുടെ അധിനിവേശത്തെ എതിർക്കുമ്പോൾ, നാമറിയാതെ തന്നെ ആ ജനതയുടെ സാംസ്കാരികവും ആത്മീയവുമായ ഘടനയെ തകർക്കുന്ന, അതേ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ ഏറെ വൈകാതെ സാധൂകരിക്കേണ്ടി വരുന്ന വളരെ സങ്കീർണമായൊരു അവസ്ഥയിലേക്ക് എത്തിച്ചേർന്നെന്നു വരാം .

വിമർശകർ സൈനിക സാമ്രാജ്യത്വത്തെ എതിർക്കുന്നു, എന്നാൽ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ സാമ്രാജ്യത്വത്തെ തിരിച്ചറിയുന്നില്ല. മാംദാനി ടാങ്കുകളും അധിനിവേശങ്ങളും കാണുന്നു; പക്ഷേ, പാശ്ചാത്യ ലിബറൽ വിദ്യാഭ്യാസത്തെയും ആശയങ്ങളെയും ഇറക്കുമതി ചെയ്യുന്ന വമ്പൻ അക്കാദമിക അജണ്ടകളും എൻ ജി ഓ പ്രവർത്തനങ്ങളും അവയുടെ ലിബറൽ പ്രചാരണത്തിനായുള്ള ഫണ്ടിങ്ങുകളും കാണാതെ പോവുന്നു. ഒരു ഭാഗത്ത് ഘടനാപരമായ സാമ്രാജ്യത്വത്തെയും അധിനിവേശത്തെയും എതിർക്കുന്നവർക്ക് വൈജ്ഞാനികാധിനിവേശത്തെ കൃത്യമായി കാണാൻ സാധിക്കുന്നില്ലെന്നു മാത്രമല്ല, പലപ്പോഴും അതിന്റെ കയ്യിലെ ഉപകരണങ്ങളോ പ്രചാരണങ്ങളോ ആയും മാറുന്നതാണ് കാണാനാവുന്നത്. അത്യന്തം സൂക്ഷ്മമായി നിരീക്ഷിക്കേണ്ടുന്നതും പ്രതിരോധപരമായി തന്നെ ഇടപെടേണ്ടതുമായ തലമാണിതും.

കാരണം, പാശ്ചാത്യ “ലിബറൽ മൂല്യങ്ങൾ” ഒരു പരമ്പരാഗത സമൂഹത്തിന്റെ കുടുംബഘടനയെയും ധാർമ്മിക ബോധത്തെയും എങ്ങനെയാണ് സാവധാനം ഇല്ലാതാക്കുന്നതെന്ന് കാണാൻ സൂക്ഷ്മമായ ഉൾക്കാഴ്ച ആവശ്യമാണ്. അന്താരാഷ്ട്ര നിയമത്തിന്റെ പേരിൽ വാദിക്കുന്നവർ, ആ നിയമങ്ങൾ രൂപപ്പെടുത്തിയ പാശ്ചാത്യ ശക്തികളുടെ ലോകവീക്ഷണത്തെയാണ് പരോക്ഷമായി അംഗീകരിക്കുന്നത്.

പാശ്ചാത്യ ഉദാരവാദം, കേവലം ജനാധിപത്യത്തിനും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും വേണ്ടിയുള്ള ഒരു രാഷ്ട്രീയ സംവിധാനമല്ല. അതൊരു സമഗ്രമായ ലോകവീക്ഷണമാണ്. അതിന്റെ കാതൽ, പരിധിയില്ലാത്ത വ്യക്തിവാദമാണ്. മംദാനിയുടെ ലൈംഗികരാഷ്ട്രീയ പിന്തുണയുടെ കാതൽ പാശ്ചാത്യ ലോകത്തിന്റെ “വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യം” എന്ന ഉദാരവാദ സങ്കല്പമാണ്. എന്നാലിത്, നിലവിലുള്ള സമൂഹങ്ങളുടെ തനതായ സാംസ്കാരിക പരിസരങ്ങളിൽ വലിയൊരു സംസ്കാരികമാറ്റം (cultural transformation) സൃഷ്ടിക്കുന്നുണ്ട്. സമൂഹം, കുടുംബം, മതം, രാഷ്ട്രം തുടങ്ങിയ എല്ലാ സാമൂഹിക സ്വത്വങ്ങളെയും അത് സംശയത്തോടെ വീക്ഷിക്കുകയും വ്യക്തിയുടെ സുഖത്തിനും അഭിലാഷങ്ങൾക്കും വേണ്ടി തകർക്കാൻ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പാരമ്പര്യത്തെ അതൊരു ഭാരമായും, ആത്മീയതയെ ഒരുതരം അന്ധവിശ്വാസമായും, ചരിത്രത്തെ മറികടക്കേണ്ട ഒന്നായും അത് കാണുന്നു. ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്രം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നതാകട്ടെ, യഥാർത്ഥത്തിൽ മനുഷ്യന്റെ ആത്മീയവും സാംസ്കാരികവുമായ വൈവിധ്യങ്ങളുടെ അന്ത്യമാണ്. എല്ലാ സംസ്കാരങ്ങളെയും ഒരേപോലെയുള്ള- ഉപഭോഗത്തിലും ഭൗതികതയിലും അധിഷ്ഠിതമായ- ആഗോള കമ്പോളത്തിന്റെ ഉപഭോക്താക്കളാക്കി മാറ്റുക എന്നതാണ് അതിന്റെ ലക്ഷ്യം.

ഈ ഉദാരവാദം ഒരു വൈറസ് പോലെ- സാമ്പത്തിക സഹായം, വിദ്യാഭ്യാസം, മാധ്യമങ്ങൾ, മനുഷ്യാവകാശ സംഘടനകൾ എന്നിവയിലൂടെ ലോകമെമ്പാടും പടരുന്നു. അത് പരമ്പരാഗത സമൂഹങ്ങളിലെത്തി, അവരുടെ വിശ്വാസങ്ങളെയും മൂല്യങ്ങളെയും ദുർബലപ്പെടുത്തുന്നു. കുടുംബബന്ധങ്ങളെ ശിഥിലമാക്കുന്നു, ലിംഗഭേദങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള പരമ്പരാഗത കാഴ്ചപ്പാടുകളെ തകർക്കുന്നു, മതത്തെ പൊതുജീവിതത്തിൽ നിന്ന് സ്വകാര്യതയിലേക്ക് ഒതുക്കുന്നു. ഇതിന്റെ ഫലം ആത്മീയമായി ശൂന്യമായ, തങ്ങളുടെ വേരുകളിൽ നിന്ന് അടർന്നുപോയ, ലക്ഷ്യമില്ലാതെ അലയുന്ന വ്യക്തികളുടെ ഒരു സമൂഹമാണ്.

ഒരു വശത്ത്, അമേരിക്കൻ നേതൃത്വത്തിലുള്ള ഏകധ്രുവ ലോകത്തിന്റെ പശ്ചിമേഷ്യയിലെ ഏറ്റവും വിശ്വസ്തനായ സൈനിക സഖ്യകക്ഷിയാണ് ഇസ്രായേൽ. അത് പാശ്ചാത്യ ഉദാരവാദത്തിന്റെ മൂല്യങ്ങളെ, പ്രത്യേകിച്ച് അതിന്റെ സൈനികവും സാങ്കേതികവുമായ മേധാവിത്വത്തെ, പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു. ടെൽ അവീവിലെ ജീവിതവും. തങ്ങളുടെ "ഉദാര" മൂല്യങ്ങൾ, പ്രത്യേകിച്ച് LGBTQ+ അവകാശങ്ങൾ പോലുള്ളവ, പ്രദർശിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെ മേഖലയിലെ മറ്റ് സമൂഹങ്ങളിൽ നിന്ന് തങ്ങൾ വ്യത്യസ്തരാണെന്ന് സ്ഥാപിക്കാൻ ഇസ്രായേൽ ശ്രമിക്കുന്നു. ഈ അർത്ഥത്തിൽ, ഇസ്രായേൽ പാശ്ചാത്യ ഉദാരവാദത്തിന്റെ സാംസ്കാരികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ അധിനിവേശത്തിന്റെ ഒരു ഏജന്റായി പ്രവർത്തിക്കുന്നു.

എന്നാൽ, മറുവശത്ത്, ഇസ്രായേൽ ജനത തന്നെ ഈ ഉദാരവാദത്തിന്റെ ഇരയാണ്. ആയിരക്കണക്കിന് വർഷങ്ങളുടെ യഹൂദ പാരമ്പര്യത്തിലും മതപരമായ സ്വത്വത്തിലും അധിഷ്ഠിതമായി സ്ഥാപിക്കപ്പെടേണ്ടിയിരുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രം, ഇന്ന് അതിന്റെ ആന്തരിക സ്വത്വത്തെത്തന്നെ ശോഷിപ്പിക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളാൽ ബാധിതമായി, മതേതരത്വവും വ്യക്തിവാദവും ഭൗതികവാദവും പോലുള്ള "ലിബറൽ മൂല്യങ്ങൾ" പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കുന്ന കേവലം ഒരു ആധുനിക ലിബറൽ രാഷ്ട്രമായി നിലകൊള്ളുന്നു. അത് യഹൂദരുടെ യഥാർത്ഥ, ആത്മീയ സ്വത്വത്തെ ഇല്ലാതാക്കുന്ന ഒരു ആന്തരിക രോഗം കൂടിയാണ്. യഹൂദ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ആഴത്തിലുള്ള ആത്മീയതയ്ക്ക് പകരം, ഉപരിപ്ലവമായ ഉപഭോഗ സംസ്കാരവും വ്യക്തിഗത സുഖങ്ങളും സ്ഥാനം പിടിക്കുന്നു. ഇതാണ് വിശുദ്ധഭൂമിയിലെ യഥാർത്ഥ ദുരന്തം. ഒരേ ശത്രുവിനാൽ, ഒരേ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ വിഷബാധയാൽ ആക്രമിക്കപ്പെടുന്ന രണ്ട് ജനതകൾ. അവർ ഭൂമിയുടെ കഷണങ്ങൾക്കായി യുദ്ധം ചെയ്യുമ്പോൾ, അവരുടെ കാൽക്കീഴിലെ ആത്മീയ അടിത്തറ ഒന്നാകെ ഒലിച്ചുപോകുന്നത് അവർ കാണുന്നില്ല. മാംദാനി അടക്കമുള്ളവർ കാണാതെ പോകുന്നതു ഇസ്രായേലും ഫലസ്തീനും എന്തിനു തങ്ങൾ തന്നെയും ലിബറലിസത്തിന്റെ  വിഷബാധയാൽ രോഗികളായവരാണെന്നതാണ്.

ജനതകൾ തങ്ങളുടെ പോരാട്ടം പുനർനിർവചിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അത് കേവലം ഇസ്രായേലും ഫലസ്തീനും തമ്മിലുള്ളതല്ല, മറിച്ച് പാരമ്പര്യവും ആധുനികതയും തമ്മിലുള്ളതാണ്; ആത്മീയതയും ഭൗതികവാദവും തമ്മിലുള്ളതാണ്; ബഹുധ്രുവ ലോകത്തിന്റെ ആത്മാവും ഏകധ്രുവ സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ അടിച്ചേൽപ്പിക്കലും തമ്മിലുള്ളതാണ്. പരസ്പരം ശത്രുക്കളായി കാണുന്നതിന് പകരം, തങ്ങളുടെ സംസ്കാരങ്ങളെയും വിശ്വാസങ്ങളെയും ഒരുപോലെ നശിപ്പിക്കുന്ന പാശ്ചാത്യ ഉദാരവാദം എന്ന പൊതു ശത്രുവിനെതിരെ ഒന്നിച്ചുനിൽക്കുകയാണ് വേണ്ടത്.

വിശുദ്ധഭൂമിയിലെ സംഘർഷത്തെ അധിനിവേശത്തിന്റെ നിയമപരമായ ചട്ടക്കൂടിൽ മാത്രം ഒതുക്കി കാണുന്നത് ഉപരിപ്ലവമായ വായനയാണ്. അത് ഒരു ആഴത്തിലുള്ള ആത്മീയവും നാഗരികവുമായ പ്രതിസന്ധിയുടെ ബാഹ്യ പ്രകടനം മാത്രമാണ്. പാശ്ചാത്യ ഉദാരവാദം എന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രം അതിന്റെ വ്യക്തിവാദത്തിലൂടെയും ഭൗതികവാദത്തിലൂടെയും ഇരു ജനതയുടെയും പരമ്പരാഗത സ്വത്വങ്ങളെയും സാമൂഹിക ഘടനയെയും കാർന്നുതിന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഇസ്രായേൽ ഈ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ ആയുധമായും ഇരയായും ഒരേ സമയം വർത്തിക്കുമ്പോൾ, ഫലസ്തീൻ പ്രതിരോധം അതിന്റെ കെണികളിൽ അകപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു.

യഥാർത്ഥ വിമോചനം എന്നത് രാഷ്ട്രീയ സ്വാതന്ത്ര്യം മാത്രമല്ല, പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ അടിമത്തത്തിൽ നിന്നുള്ള മോചനം കൂടിയാണ്. വിശുദ്ധഭൂമിക്ക് സമാധാനം ലഭിക്കണമെങ്കിൽ, അവിടുത്തെ ജനതകൾ പാശ്ചാത്യ ഉദാരവാദത്തിന്റെ അദൃശ്യമായ ചങ്ങലകൾ പൊട്ടിച്ചെറിഞ്ഞ്, തങ്ങളുടെ ആഴമേറിയതും പവിത്രവുമായ പാരമ്പര്യങ്ങളിലേക്ക് മടങ്ങണം. അപ്പോൾ മാത്രമേ ഭൂമിക്കുവേണ്ടിയുള്ള ഈ ഭ്രാന്തമായ പോരാട്ടം അവസാനിപ്പിച്ച്, തങ്ങളുടെ പൊതുവായ മാനുഷികവും ആത്മീയവുമായ പൈതൃകത്തെ അവർക്ക് തിരിച്ചറിയാൻ കഴിയൂ. അതുവരെ, വിശുദ്ധഭൂമി ഭൗതികമായ അധിനിവേശത്തിനും ആത്മീയമായ ശൂന്യതയ്ക്കും ഇടയിൽ രക്തം വാർന്ന് കിടക്കുക തന്നെ ചെയ്യും.

മാംദാനിയുടെ നഗര-രാഷ്ട്രീയ അധികാരം പരിമിതമായതിനാൽ, അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിമർശനം പലപ്പോഴും പ്രതീകാത്മകമായി ചുരുങ്ങുന്നു. ദേശീയ വിദേശകാര്യ നയങ്ങളെ സ്വാധീനിക്കാനുള്ള ശേഷിയില്ലാത്തതിനാൽ, അദ്ദേഹത്തിന്റെ പലസ്തീൻ വിഷയത്തിലെ ശ്രദ്ധയെ ഒരു തന്ത്രപരമായ നിലപാടായി മാത്രമേ വിലയിരുത്താനാകൂ. പക്ഷേ കേരളത്തിൽ ഒരു മുസ്.ലിം നാമധാരി ആയതിനാലാകണം ഇത്രകണ്ട് വാർത്താപ്രാധാന്യം കൈവന്നത്. മാംദാനിയെപ്പോലുള്ള ചിന്തകർ തങ്ങളുടെ വിശകലനങ്ങളിൽ ഒരു അടിസ്ഥാനപരമായ വൈരുദ്ധ്യം പേറുന്നു. അധിനിവേശത്തിന്റെ ഘടനാപരമായ യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളെ കൃത്യമായി വരച്ചുകാട്ടുന്നുണ്ടെങ്കിലും, ഈ വിശകലനങ്ങൾ ഉദാരവാദത്തിന്റെ അതേ ഭാഷയും ചട്ടക്കൂടും ഉപയോഗിക്കുന്നു. ഇത് ബാഹ്യമായ പ്രകടനങ്ങളെ മാത്രം ചികിത്സിക്കുകയും, ആന്തരികമായ, ദാർശനികമായ മൂലകാരണത്തെ സ്പർശിക്കാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അവർ ഭൗതികമായ അധിനിവേശത്തെ തിരിച്ചറിയുന്നു, എന്നാൽ അതിനേക്കാൾ മാരകമായ, സാംസ്കാരികമായ അധിനിവേശത്തെ വക്താക്കളാകുന്നു എന്ന്കൂടി ഈ ആരവത്തിനിടയിൽ ഓർത്തെടുക്കുക.

.

ഭൂപടത്തിലെ അതിരുകളും ചിന്തയിലെ സാമ്രാജ്യത്വവും

സമകാലിക രാഷ്ട്രീയ ഭൂമികയിലെ ഏറ്റവും തീക്ഷ്ണമായ പോരാട്ടങ്ങളുടെ മുൻനിരയിൽ നാം ചില യുവനേതാക്കളെ കാണാറുണ്ട്. പലസ്തീനിലെ ഒത്തുതീർപ്പില്ലാത്ത അധിനിവേശത്തിനെതിരെ, ഇറാഖിലും അഫ്ഗാനിസ്ഥാനിലും നടന്ന സൈനിക അതിക്രമങ്ങൾക്കെതിരെ, ലോകത്തിന്റെ വിവിധ കോണുകളിൽ കോർപ്പറേറ്റ് ഭീമന്മാർ നടത്തുന്ന പ്രകൃതിചൂഷണങ്ങൾക്കെതിരെ അവർ തെരുവിലിറങ്ങുന്നു. അവരുടെ വാക്കുകളിൽ സാമ്രാജ്യത്വ വിരുദ്ധതയുടെ തീക്ഷ്ണതയുണ്ട്, അവരുടെ പ്രവർത്തനങ്ങളിൽ അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ടവരോടുള്ള ആത്മാർത്ഥമായ ഐക്യദാർഢ്യമുണ്ട്. പഴയകാല കോളനിവാഴ്ചയുടെ പ്രത്യക്ഷരൂപങ്ങളായ സൈനിക ഇടപെടലുകളെയും ഭൂപടങ്ങൾ മാറ്റിവരയ്ക്കുന്നതിനെയും അവർ ശക്തമായി എതിർക്കുന്നു. ഈ നിലപാടുകൾ കാരണം, പുരോഗമന ഇടതുപക്ഷത്തിന്റെ പ്രത്യാശയുടെ പ്രതീകങ്ങളായി അവർ വാഴ്ത്തപ്പെടുന്നു (Fanon, 1961).

 എന്നാൽ ഈ ചിത്രത്തിന് അദൃശ്യമായ ഒരു മറുവശമുണ്ട്. ഭൂപടത്തിലെ അതിർത്തികളെ സംരക്ഷിക്കാൻ വാദിക്കുന്ന ഇതേ നേതാക്കൾ, മനുഷ്യന്റെ ചിന്തയുടെയും സംസ്കാരത്തിന്റെയും അതിരുകളെ മായ്ച്ചുകളയുന്ന ഒരു പുതിയതരം സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ വാഹകരാകുന്നു എന്നത് ഒരു വിരോധാഭാസമാണ്. അവർ ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ സാമ്രാജ്യത്വത്തെ എതിർക്കുമ്പോൾ തന്നെ, സാംസ്കാരിക സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ ഏറ്റവും ശക്തരായ പ്രചാരകരായി മാറുന്നു. പാശ്ചാത്യ ഉദാരവാദത്തിന്റെ (Western Liberalism) കണ്ണടയിലൂടെ മാത്രം ലോകത്തെ നോക്കിക്കാണുകയും, ആ കാഴ്ചപ്പാടുകളെ സാർവലൗകിക സത്യങ്ങളായി ലോകമെമ്പാടും അടിച്ചേൽപ്പിക്കാൻ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു പ്രവണതയാണിത്. വ്യക്തിയുടെ അവകാശങ്ങൾ, ലൈംഗികത, ലിംഗപദവി, കുടുംബം, സമൂഹം എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള പാശ്ചാത്യ സങ്കൽപ്പങ്ങൾ മാത്രമാണ് ശരിയെന്നും, മറ്റെല്ലാ സാമൂഹിക കാഴ്ചപ്പാടുകളും അടിച്ചമർത്തലിന്റെയും പിന്നോക്കാവസ്ഥയുടെയും അടയാളങ്ങളാണെന്നും അവർ വിശ്വസിക്കുന്നു (Said, 1978).

ഈ പ്രക്രിയയെ നമുക്ക് "തുടർച്ചയറ്റ അപകോളനീകരണം" (Truncated Decolonization) എന്ന് വിളിക്കാം. ഇത് വിമോചനത്തിന്റെ പാതിവഴിയിൽ നിലച്ചുപോയ ഒരു യാത്രയാണ്. അധിനിവേശകന്റെ പട്ടാളത്തെയും ഭരണകൂടത്തെയും പുറത്താക്കുന്നു, പക്ഷേ അവന്റെ ചിന്തകളെയും ലോകവീക്ഷണത്തെയും ആദർശമായി സ്വീകരിക്കുന്നു. ഭൂമി തിരിച്ചുപിടിക്കുന്നു, പക്ഷേ ആത്മാവിനെ അടിയറവെക്കുന്നു. ഇത് കേവലം ഒരു ആശയപരമായ പിഴവല്ല, മറിച്ച് സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ ഏറ്റവും സൂക്ഷ്മവും അപകടകരവുമായ രൂപങ്ങളിലൊന്നിന് നിയമസാധുത നൽകുന്ന ഒരു പുതിയ പ്രതിസന്ധിയാണ് (Mignolo, 2011).

സാമ്രാജ്യത്വത്തെക്കുറിച്ച് ചിന്തിക്കുമ്പോൾ നമ്മുടെ മനസ്സിലേക്ക് ഓടിയെത്തുന്നത് ടാങ്കുകളും തോക്കുകളുമേന്തിയ പട്ടാളക്കാരും, വിദേശ മണ്ണിൽ നാട്ടിയ കൊടികളും, അവിടുത്തെ വിഭവങ്ങൾ കൊള്ളയടിക്കുന്നതുമാണ്. ഇത് സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ ദൃശ്യമായ, പരുക്കനായ മുഖമാണ്. ഭൂമിയും വിഭവങ്ങളും അധികാരവും പിടിച്ചെടുക്കാനുള്ള ഈ ശ്രമം തിരിച്ചറിയാൻ എളുപ്പമാണ്. ഇതിനെതിരെയുള്ള പോരാട്ടങ്ങൾ രക്തരൂക്ഷിതവും പ്രത്യക്ഷവുമാണ്. ലോകമെമ്പാടുമുള്ള കോളനി വിരുദ്ധ പോരാട്ടങ്ങൾ ഈ രൂപത്തിലുള്ള സാമ്രാജ്യത്വത്തിനെതിരെയായിരുന്നു. ഇന്ന്, പലസ്തീൻ ജനത തങ്ങളുടെ ഭൂമിക്കുവേണ്ടി നടത്തുന്ന പോരാട്ടവും ഈ ദൃശ്യ സാമ്രാജ്യത്വത്തിനെതിരെയുള്ള ചെറുത്തുനിൽപ്പാണ്. നമ്മുടെ പുരോഗമന നേതാക്കൾ ഈ പോരാട്ടങ്ങളെ പിന്തുണയ്ക്കുമ്പോൾ, അവർ ഈ പ്രത്യക്ഷ ശത്രുവിനോടാണ് ഏറ്റുമുട്ടുന്നത് (Fanon, 1961).

എന്നാൽ സാമ്രാജ്യത്വത്തിന് അദൃശ്യമായ, കൂടുതൽ ആഴത്തിൽ വേരോടുന്ന മറ്റൊരു മുഖമുണ്ട്. അത് ആശയങ്ങളുടെയും മൂല്യങ്ങളുടെയും ലോകവീക്ഷണത്തിന്റെയും തലത്തിലാണ് പ്രവർത്തിക്കുന്നത്. സൈന്യത്തിന് പകരം സർവ്വകലാശാലകളും, എൻ.ജി.ഓകളും, മാധ്യമങ്ങളും, മനുഷ്യാവകാശ സംഘടനകളുമാണ് അതിന്റെ പടയാളികൾ. ഭൂപടങ്ങൾക്ക് പകരം അത് മനുഷ്യന്റെ മനസ്സിനെയാണ് കോളനിയാക്കുന്നത്. ഇതിനെ "ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ ആധിപത്യം" (Epistemic Hegemony) എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കാം. പാശ്ചാത്യ ഉദാരവാദ സംസ്കാരത്തിന്റെ,  അറിവും മൂല്യങ്ങളും യാഥാർത്ഥ്യബോധവും മാത്രമാണ് ശരിയെന്നും, മറ്റുള്ളവയെല്ലാം അപരിഷ്കൃതമോ അയുക്തികമോ ആണെന്നുമുള്ള ധാരണ സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുന്ന പ്രക്രിയയാണിത് (Santos, 2014).

അദൃശ്യ സാമ്രാജ്യത്വം ഇങ്ങനെയാണ് പ്രവർത്തിക്കുന്നത്: അത് സ്വയം ഒരു "സംസ്കാരമായി" അവതരിപ്പിക്കുന്നില്ല, മറിച്ച് "സാർവലൗകിക യുക്തി" (Universal Reason) ആയാണ് അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യം, സ്വയം നിർണ്ണയാവകാശം, ലിംഗസമത്വം തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങളെ ഒരു പ്രത്യേക ചരിത്ര പശ്ചാത്തലത്തിൽ (യൂറോപ്പിലെ നവോത്ഥാനം, ജ്ഞാനോദയം, ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവം) രൂപപ്പെട്ടുവന്ന മൂല്യങ്ങളായി കാണുന്നതിന് പകരം, അവയെ മനുഷ്യരാശിയുടെ മുഴുവൻ സ്വാഭാവികവും അനിവാര്യവുമായ പരിണാമ ലക്ഷ്യമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നു. ഈ ചട്ടക്കൂടിന് പുറത്തുനിൽക്കുന്ന ഏതൊരു സമൂഹത്തെയും അത് "പുരോഗതി"യുടെ പാതയിൽ പിന്നോട്ട് നിൽക്കുന്നവരായി മുദ്രകുത്തുന്നു. അവരുടെ പാരമ്പര്യങ്ങളെയും സാമൂഹിക ഘടനകളെയും മാറ്റം വരേണ്ട "തടസ്സങ്ങളായി" കാണുന്നു (Taylor, 1994).

പുതിയ ഇടതുപക്ഷ നേതാക്കളുടെ ദുരന്തം ഇവിടെയാണ്. അവർ ദൃശ്യമായ സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ കടുത്ത ശത്രുക്കളായിരിക്കുമ്പോൾ തന്നെ, അദൃശ്യമായ സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ ഏറ്റവും മികച്ച ഏജന്റുമാരായി മാറുന്നു. ഒരു രാജ്യത്തിന്റെ എണ്ണപ്പാടങ്ങൾ ഒരു വിദേശ കോർപ്പറേഷൻ കയ്യടക്കുന്നതിനെ അവർ എതിർക്കും, എന്നാൽ അതേ രാജ്യത്തെ കുടുംബ സങ്കൽപ്പങ്ങളെയും സാമൂഹിക ബന്ധങ്ങളെയും പാശ്ചാത്യ മാതൃകയിൽ "പുനർനിർമ്മിക്കാൻ" വരുന്ന എൻ.ജി.ഓകളെ അവർ സ്വാഗതം ചെയ്യും. കാരണം, ആദ്യത്തേതിനെ അവർ ചൂഷണമായും രണ്ടാമത്തേതിനെ "വിമോചന"മായും കാണുന്നു. ഈ വിഭജനം തന്നെയാണ് അപകോളനീകരണത്തെ മുറിവേൽപ്പിക്കുന്നതും അപൂർണ്ണമാക്കുന്നതും (Spivak, 1988).

ഈ സാംസ്കാരിക സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ അടിത്തറ പാശ്ചാത്യ ഉദാരവാദത്തിന്റെ കേന്ദ്രബിന്ദുവായ വ്യക്തിവാദമാണ് (Liberal Individualism). ഈ തത്വശാസ്ത്രം അനുസരിച്ച്, മനുഷ്യൻ അടിസ്ഥാനപരമായി ഒരു സ്വതന്ത്രനും സ്വയംപര്യാപ്തനുമായ വ്യക്തിയാണ്. സമൂഹം, പാരമ്പര്യം, മതം, കുടുംബം എന്നിവയെല്ലാം വ്യക്തിയുടെ തിരഞ്ഞെടുപ്പുകൾക്ക് വിധേയമായ അപ്രധാനമായ ഘടകങ്ങൾ മാത്രമാണ്. വ്യക്തിയുടെ അവകാശങ്ങളും ആഗ്രഹങ്ങളുമാണ് പരമപ്രധാനം. ഈ വ്യക്തിക്ക് എവിടെനിന്നും വേർപെട്ട്, സ്വന്തം യുക്തിയും ഇച്ഛാശക്തിയും ഉപയോഗിച്ച് ജീവിതം കെട്ടിപ്പടുക്കാൻ കഴിയുമെന്ന സങ്കൽപ്പമാണിത് (MacIntyre, 1981).

ഈ ആശയം പാശ്ചാത്യ ലോകത്ത് അതിന്റെതായ ചരിത്രപരമായ കാരണങ്ങളാൽ രൂപപ്പെട്ടുവന്നതാണ്. എന്നാൽ അതിനെ സാർവലൗകിക സത്യമായി അവതരിപ്പിക്കുമ്പോൾ വലിയ അപകടങ്ങൾ പതിയിരിക്കുന്നു. ലോകത്തിലെ ഭൂരിഭാഗം സംസ്കാരങ്ങളും വ്യക്തിയെ കാണുന്നത് അങ്ങനെയല്ല. പല പൗരസ്ത്യ, ആഫ്രിക്കൻ, തദ്ദേശീയ സമൂഹങ്ങളിലും വ്യക്തിയുടെ അസ്തിത്വം സമൂഹത്തിൽ നിന്നും, കുടുംബത്തിൽ നിന്നും, പാരമ്പര്യങ്ങളിൽ നിന്നും വേർതിരിക്കാനാവാത്തതാണ്. "ഞാൻ" എന്നതിനേക്കാൾ "ഞങ്ങൾ" എന്നതിനാണ് അവിടെ പ്രാധാന്യം. വ്യക്തിയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം സമൂഹത്തോടുള്ള അവന്റെ കടമകളുമായി കെട്ടുപിണഞ്ഞുകിടക്കുന്നു. അർത്ഥവും സ്വത്വവും കണ്ടെത്തുന്നത് തനിച്ചുള്ള ഒരു യാത്രയിലല്ല, മറിച്ച് സമൂഹത്തിന്റെ പങ്കുവെക്കപ്പെട്ട ചരിത്രത്തിലും മൂല്യങ്ങളിലും പങ്കാളിയാകുന്നതിലൂടെയാണ് (Taylor, 1989).

ഓരോ സംസ്കാരത്തിനും അതിന്റേതായ മൂല്യപശ്ചാത്തലങ്ങളുണ്ട് (Horizons of Significance). നമ്മുടെ ജീവിതത്തിന് അർത്ഥം നൽകുന്നതും, നല്ലതും ചീത്തയും തിരിച്ചറിയാൻ സഹായിക്കുന്നതും, നമ്മുടെ സ്വത്വം രൂപപ്പെടുത്തുന്നതും ഈ പങ്കുവെക്കപ്പെട്ട മൂല്യങ്ങളാണ്. ഭാഷ, മതം, കല, ആചാരങ്ങൾ എന്നിവയെല്ലാം ഇതിന്റെ ഭാഗമാണ്. ഉദാരവാദ വ്യക്തിവാദം ചെയ്യുന്നത്, ഈ വൈവിധ്യമാർന്ന മൂല്യങ്ങളെ ഉടച്ചു വാർത്ത്, ഒരൊറ്റ "സാർവലൗകിക"വും "നിഷ്പക്ഷവുമായ" ഒരു ഭൂമിക സൃഷ്ടിക്കാൻ ശ്രമിക്കുകയാണ്. എന്നാൽ ഈ നിഷ്പക്ഷത വ്യാജമാണ്. അത് യഥാർത്ഥത്തിൽ പാശ്ചാത്യ സംസ്കാരത്തിന്റെ ലിബറൽ മൂല്യങ്ങളെ സാർവലൗകികമായി അവതരിപ്പിക്കുക മാത്രമാണ് ചെയ്യുന്നത് (Taylor, 1994).

ഇടതുപക്ഷ നേതാക്കൾ ഈ കെണിയിൽ പൂർണ്ണമായി വീണുപോകുന്നു. അവർ ഒരു അറബ് രാജ്യത്തോ ആഫ്രിക്കൻ രാജ്യത്തോ ഉള്ള ഗോത്ര ഘടനകളെയും, കൂട്ടുകുടുംബ വ്യവസ്ഥയെയും, സാമൂഹികാചാരങ്ങളെയും കാണുന്നത് പിന്നോക്കാവസ്ഥയുടെയും വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യ നിഷേധത്തിന്റെയും അടയാളങ്ങളായിട്ടാണ്. ആ സമൂഹങ്ങൾക്ക് അവയുടേതായ ആന്തരിക യുക്തിയും, സാമൂഹിക സുരക്ഷാ സംവിധാനങ്ങളും, അർത്ഥം നൽകുന്ന പാരമ്പര്യങ്ങളും ഉണ്ടെന്ന യാഥാർത്ഥ്യം അവർക്ക് കാണാൻ കഴിയുന്നില്ല. "അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ട" വ്യക്തികളെ അവരുടെ "പിന്നോക്ക" സംസ്കാരത്തിൽ നിന്ന് "രക്ഷിക്കുക" എന്നതാണ് തങ്ങളുടെ ദൗത്യമെന്ന് അവർ കരുതുന്നു. ഇത് പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ കൊളോണിയൽ ഭരണാധികാരികളുടെ പരിഷ്കൃതമല്ലാത്തവരെ നന്നാക്കാനുള്ള പരിശ്രമം (White Man's Burden) എന്ന ആശയത്തിന്റെ പുതിയ, പുരോഗമന മുഖംമൂടി മാത്രമാണ് (Kipling, 1899/1999).

ഈ സാംസ്കാരിക സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ ഏറ്റവും പ്രകടമായ പോർക്കളം ഇന്ന് ലൈംഗികതയുടെയും ലിംഗപദവിയുടെയും മണ്ഡലമാണ്. പാശ്ചാത്യ ലോകത്ത് രൂപപ്പെട്ടുവന്ന LGBTQ+ അവകാശ രാഷ്ട്രീയം ഇന്ന് ഒരു സാർവലൗകിക വിമോചന പദ്ധതിയായി ലോകമെമ്പാടും അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. ഈ മാതൃക അനുസരിച്ച്, ലൈംഗികതയും ലിംഗപദവിയും തികച്ചും വ്യക്തിപരമായ ഒന്നാണ്. ഓരോ വ്യക്തിക്കും അവരുടെ ആന്തരിക വികാരങ്ങൾക്കനുസരിച്ച് സ്വന്തം ലൈംഗിക സ്വത്വവും (Sexual Identity) ലിംഗ സ്വത്വവും (Gender Identity) തിരഞ്ഞെടുക്കാനും, അത് പരസ്യമായി പ്രഖ്യാപിക്കാനും, അതിന് നിയമപരമായ അംഗീകാരം നേടാനും അവകാശമുണ്ട്. ഈ അവകാശങ്ങൾ നൽകാത്ത ഏതൊരു സമൂഹവും സ്വേച്ഛാധിപത്യപരവും ഹോമോഫോബിക്കും ട്രാൻസ്ഫോബിക്കുമാണ് എന്ന് മുദ്രകുത്തപ്പെടുന്നു (Massad, 2007).

ഇവിടെയാണ് "തുടർച്ചയറ്റ അപകോളനീകരണം" അതിന്റെ ഏറ്റവും വികൃതമായ രൂപത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത്. പാശ്ചാത്യേതര സമൂഹങ്ങളിൽ ലൈംഗികതയെയും ലിംഗപദവിയെയും സമീപിച്ചിരുന്നത് തികച്ചും വ്യത്യസ്തമായ രീതികളിലായിരുന്നു എന്ന ചരിത്രപരമായ യാഥാർത്ഥ്യത്തെ ഈ സാർവലൗകിക മാതൃക പൂർണ്ണമായും റദ്ദ് ചെയ്യുന്നു (Najmabadi, 2005).

സ്വത്വ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഇറക്കുമതി: പല സംസ്കാരങ്ങളിലും, ഒരേ ലിംഗത്തിൽപ്പെട്ടവർ തമ്മിലുള്ള ബന്ധങ്ങൾ നിലനിന്നിരുന്നു. എന്നാൽ അവയെ "ഗേ" അല്ലെങ്കിൽ "ലെസ്ബിയൻ" എന്ന പാശ്ചാത്യ സ്വത്വ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ (Identity Politics) ചട്ടക്കൂടിലായിരുന്നില്ല കണ്ടിരുന്നത്. അത് ഒരു വ്യക്തിയുടെ സ്വത്വത്തിന്റെ കേന്ദ്രബിന്ദുവായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് ജീവിതത്തിലെ പലതരം ബന്ധങ്ങളിൽ ഒന്നുമാത്രമായിരുന്നു. പാശ്ചാത്യ മാതൃക ഇറക്കുമതി ചെയ്യപ്പെടുമ്പോൾ, ഈ പ്രാദേശികമായ വൈവിധ്യങ്ങളെല്ലാം അപ്രത്യക്ഷമാവുകയും, എല്ലാവരും പാശ്ചാത്യ നിർമ്മിതമായ ലേബലുകൾ സ്വീകരിക്കാൻ നിർബന്ധിതരാവുകയും ചെയ്യുന്നു (Massad, 2007).

സാംസ്കാരികമായ അധിനിവേശം: പാശ്ചാത്യ രാജ്യങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള ഫണ്ടിംഗോടെ പ്രവർത്തിക്കുന്ന മനുഷ്യാവകാശ സംഘടനകൾ ഏഷ്യൻ, ആഫ്രിക്കൻ രാജ്യങ്ങളിൽ വന്ന് അവിടുത്തെ സർക്കാരുകളെയും ജനങ്ങളെയും "പുരോഗതി" പഠിപ്പിക്കുന്നു. അവരുടെ നിയമങ്ങൾ മാറ്റിയെഴുതാനും, അവരുടെ സാമൂഹികാചാരങ്ങൾ ഉപേക്ഷിക്കാനും, പകരം പാശ്ചാത്യ മാതൃക അതേപടി പകർത്താനും സമ്മർദ്ദം ചെലുത്തുന്നു. ഇത് സൈനിക അധിനിവേശത്തിന്റെയത്ര തന്നെ ഭീകരമായ ഒരു സാംസ്കാരിക അധിനിവേശമാണ്. ഇത് "ദ്രവരൂപത്തിലുള്ള" (Liquid) അല്ലെങ്കിൽ "ഭൂമിശാസ്ത്രപരമല്ലാത്ത" (Deterritorial) ഒരു ആധിപത്യമാണ്. അത് അതിർത്തികളില്ലാതെ, ആശയങ്ങളിലൂടെയും മാധ്യമങ്ങളിലൂടെയും ഒഴുകിപ്പരന്ന് പ്രാദേശിക സംസ്കാരങ്ങളെയും പാരമ്പ Riyങ്ങളെയും ഇല്ലായ്മ ചെയ്യുന്നു (Bauman, 2000).

പുരോഗമന നേതാക്കൾ ഈ പ്രക്രിയയെ കാണുന്നത് അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ടവരുടെ വിമോചനമായിട്ടാണ്. എന്നാൽ യഥാർത്ഥത്തിൽ സംഭവിക്കുന്നത്  ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ ഉന്മൂലനമാണ് (Epistemicide). ഒരു ജനതയ്ക്ക് അവരുടെ ലോകത്തെ മനസ്സിലാക്കാനും, അവരുടെ ബന്ധങ്ങളെ നിർവചിക്കാനും, അവരുടെ ലൈംഗികതയെ സമീപിക്കാനും സ്വന്തമായ വഴികളുണ്ടെന്നും, ആ വഴികൾക്ക് പാശ്ചാത്യ മാതൃകയുടെയത്ര തന്നെ മൂല്യമുണ്ടെന്നുമുള്ള സാധ്യതയെപ്പോലും ഇത് ഇല്ലാതാക്കുന്നു (Santos, 2014).

ഈ പുതിയ ഇടതുപക്ഷ നേതാക്കൾ സ്വയം സാമ്രാജ്യത്വവാദികളായി കാണുന്നില്ല എന്നതാണ് ഏറ്റവും വലിയ ദുരന്തം. അവർ തങ്ങളെത്തന്നെ വിമോചകരായിട്ടാണ് കാണുന്നത്. അജ്ഞതയുടെയും അന്ധവിശ്വാസത്തിന്റെയും പാരമ്പര്യത്തിന്റെയും ചങ്ങലകളിൽപ്പെട്ട് കിടക്കുന്ന ജനതയ്ക്ക് "വെളിച്ചം" നൽകുന്നവരാണ് തങ്ങളെന്ന് അവർ ആത്മാർത്ഥമായി വിശ്വസിക്കുന്നു. ഈ മനോഭാവത്തിൽ ഒരുതരം അഹങ്കാരമുണ്ട്. തങ്ങളുടെ മൂല്യങ്ങൾ കേവലം ഒരു തിരഞ്ഞെടുപ്പല്ല, മറിച്ച് സാർവത്രികവും ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടാനാവാത്തതുമായ ശരിയാണെന്ന അടിയുറച്ച വിശ്വാസമാണത് (Spivak, 1988).

തങ്ങളുടേതാണ് ഏക ശരിയെന്ന് വിശ്വസിക്കുന്ന ഇവർക്ക് മറ്റുള്ളവരുമായി ഒരു ആരോഗ്യകരമായ സംവാദം സാധ്യമല്ല. അവർക്ക് മറ്റുള്ളവരെ കേൾക്കാനാവില്ല, അവരിൽ നിന്ന് പഠിക്കാനുമാവില്ല. അവരുടെ സമീപനം എപ്പോഴും ഒരു ഏകഭാഷണമായിരിക്കും: "ഞങ്ങൾ നിങ്ങളെ പഠിപ്പിക്കാം, നിങ്ങൾ പഠിച്ചാൽ മതി." ഇത് പാശ്ചാത്യേതര സമൂഹങ്ങളെ സ്വന്തം സംസ്കാരത്തെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കാനുള്ള ശേഷിയില്ലാത്ത, കേവലം സ്വീകർത്താക്കളുടെ സ്ഥാനത്തേക്ക് താഴ്ത്തുന്നു (Mignolo, 2011).

ഒരു ജനതയുടെ യഥാർത്ഥ വിമോചനം എന്നത് അവർക്ക് ഇഷ്ടമുള്ള പാശ്ചാത്യ മാതൃക തിരഞ്ഞെടുക്കാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യമല്ല. മറിച്ച്, അവരുടെ സ്വന്തം ചരിത്രത്തിൽ നിന്നും പാരമ്പര്യത്തിൽ നിന്നും മൂല്യങ്ങളിൽ നിന്നും ഊർജ്ജം ഉൾക്കൊണ്ട്, അവരുടെ സ്വന്തം ഭാവി രൂപപ്പെടുത്താനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യമാണ്. ഒരുപക്ഷേ, ഒരു സമൂഹം ഉദാരവാദ വ്യക്തിവാദത്തിനപ്പുറം, സാമൂഹിക ബന്ധങ്ങൾക്കും കൂട്ടായ ഉത്തരവാദിത്തങ്ങൾക്കും പ്രാധാന്യം നൽകുന്ന ഒരു ജീവിതരീതിയാണ് തിരഞ്ഞെടുക്കുന്നതെങ്കിലോ? ഒരുപക്ഷേ, അവർ ലിംഗപദവിയെയും ലൈംഗികതയെയും പാശ്ചാത്യ സ്വത്വ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ കണ്ണിലൂടെയല്ലാതെ, അവരുടേതായ സാംസ്കാരിക ചട്ടക്കൂടിലൂടെ മനസ്സിലാക്കാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നുവെങ്കിലോ? ഈ സാധ്യതകളെപ്പോലും അംഗീകരിക്കാൻ "നല്ലവനായ സാമ്രാജ്യത്വവാദി" തയ്യാറല്ല. അവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, വിമോചനത്തിന് ഒരൊറ്റ വഴിയേയുള്ളൂ, അത് പാശ്ചാത്യ ഉദാരവാദത്തിന്റെ വഴിയാണ് (Taylor, 1994).

അതുകൊണ്ടാണ് ഈ അപകോളനീകരണം തുടർച്ചയറ്റുപോകുന്നത്. അത് ജനങ്ങൾക്ക് അവരുടെ ഭൂമി തിരികെ നൽകുന്നു, പക്ഷേ ആ ഭൂമിയിൽ എങ്ങനെ ജീവിക്കണമെന്നുള്ള പാഠപുസ്തകം വിദേശത്തുനിന്ന് ഇറക്കുമതി ചെയ്യുന്നു. അത് കൊളോണിയൽ ഭരണാധികാരിയെ പുറത്താക്കുന്നു, പക്ഷേ അവന്റെ ലോകവീക്ഷണത്തെ ദൈവവചനം പോലെ സ്വീകരിക്കുന്നു (Fanon, 1961).

പൂർണ്ണമായ, അപകോളനീകരണത്തിലേക്ക്  മുന്നേറാനുള്ള ആദ്യപടി, "സാർവലൗകികത" എന്ന പാശ്ചാത്യ അവകാശവാദത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുക എന്നതാണ്. ഉദാരവാദം എന്നത് മനുഷ്യരാശിയുടെ മുഴുവൻ അനിവാര്യമായ ലക്ഷ്യമല്ല, മറിച്ച് ഒരു പ്രത്യേക ചരിത്ര-സാംസ്കാരിക സാഹചര്യത്തിൽ രൂപപ്പെട്ടുവന്ന നിരവധി ജീവിത ദർശനങ്ങളിൽ ഒന്നുമാത്രമാണെന്ന് തിരിച്ചറിയണം. അതിന് അതിന്റേതായ ശക്തിയും ദൗർബല്യങ്ങളുമുണ്ട്. എന്നാൽ ലോകത്തിലെ എല്ലാ പ്രശ്നങ്ങൾക്കുമുള്ള ഒറ്റമൂലിയല്ല അത് (MacIntyre, 1981).

രണ്ടാമതായി, സാംസ്കാരിക വൈവിധ്യത്തെ ആഴത്തിൽ ബഹുമാനിക്കാൻ പഠിക്കണം. ഇത് കേവലം ഭക്ഷണത്തിലെയും വസ്ത്രത്തിലെയും വൈവിധ്യത്തെ ആഘോഷിക്കുന്ന ഉപരിപ്ലവമായ ഒരു സമീപനമല്ല. മറിച്ച്, ലോകത്തെ മനസ്സിലാക്കാനും ജീവിതത്തിന് അർത്ഥം നൽകാനും മനുഷ്യർക്ക് വ്യത്യസ്തമായ വഴികളുണ്ടെന്ന് അംഗീകരിക്കുന്ന ഒരു "അംഗീകാരത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം" (Politics of Recognition) ആണിത്. ഓരോ സംസ്കാരത്തിനും അതിന്റേതായ "ജ്ഞാനമണ്ഡലങ്ങൾ" ഉണ്ടെന്നും, ഒന്നിനും മറ്റൊന്നിനുമേൽ ഒരു മേൽക്കോയ്മയില്ലെന്നും മനസ്സിലാക്കണം (Taylor, 1994).

മൂന്നാമതായി, അടിച്ചേൽപ്പിക്കലിന് പകരം സംവാദത്തിന്റെ ഒരു സംസ്കാരം വളർത്തിയെടുക്കണം. പാശ്ചാത്യ സംസ്കാരത്തിന് മറ്റുള്ളവരിൽ നിന്ന് പഠിക്കാനുണ്ട്, അതുപോലെ തിരിച്ചും. എന്നാൽ ഈ സംവാദം സാധ്യമാകണമെങ്കിൽ, പാശ്ചാത്യലോകം തങ്ങളുടെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ മേൽക്കോയ്മ ഉപേക്ഷിക്കണം. തങ്ങളാണ് ലോകത്തിന്റെ അദ്ധ്യാപകർ എന്ന മനോഭാവം മാറ്റിവെച്ച്, തുല്യരായ പങ്കാളികളായി മറ്റ് സംസ്കാരങ്ങളെ സമീപിക്കാൻ തയ്യാറാകണം.  അവിടെ ഓരോ സംസ്കാരവും മറ്റൊന്നിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടിലൂടെ ലോകത്തെ കാണാൻ ശ്രമിക്കുകയും, അതിലൂടെ തങ്ങളുടെ സ്വന്തം കാഴ്ചപ്പാടുകളെ വികസിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു (Habermas, 1984).

യഥാർത്ഥ സാമ്രാജ്യത്വ വിരുദ്ധതയ്ക്ക് സൈനികവും സാമ്പത്തികവുമായ ചൂഷണങ്ങളെ മാത്രമല്ല, ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരവും സാംസ്കാരികവുമായ ആധിപത്യങ്ങളെയും എതിർക്കാൻ കഴിയണം. ഒരു ജനതയ്ക്ക് അവരുടെ ഭൂമിക്ക് മേലുള്ള അവകാശം പോലെ തന്നെ പ്രധാനമാണ് അവരുടെ ലോകവീക്ഷണത്തിന് മേലുള്ള അവകാശവും. അവരുടെ പാരമ്പര്യങ്ങളെ വ്യാഖ്യാനിക്കാനും, അവരുടെ മൂല്യങ്ങളെ നിർവചിക്കാനും, അവരുടെ ഭാവിയെ രൂപപ്പെടുത്താനുമുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യമാണ് യഥാർത്ഥ വിമോചനം (Santos, 2014).

അതുകൊണ്ട്, തെരുവിൽ നിന്ന് സാമ്രാജ്യത്വ വിരുദ്ധ മുദ്രാവാക്യങ്ങൾ മുഴക്കുന്ന പുരോഗമന നേതാക്കൾ ഒരു നിമിഷം ആത്മപരിശോധന നടത്തേണ്ടതുണ്ട്. തങ്ങൾ എതിർക്കുന്ന അതേ സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ പ്രച്ഛന്നരൂപത്തിന്റെ വാഹകരാണ് തങ്ങളെന്ന് അവർ സ്വയം തിരിച്ചറിയണം. കാരണം, ടാങ്കുകൾക്കും വിമാനങ്ങൾക്കും തകർക്കാൻ കഴിയുന്നതിനേക്കാൾ ആഴത്തിൽ ഒരു സംസ്കാരത്തെ തകർക്കാൻ ആശയങ്ങൾക്കാകും. പൂർണ്ണമായ വിമോചനം എന്നത് ഭൂമിയുടെ മാത്രമല്ല, ആത്മാവിന്റെയും വിമോചനമാണ്. അത് രാഷ്ട്രങ്ങളുടെ മാത്രം സ്വാതന്ത്ര്യമല്ല, ലോകവീക്ഷണങ്ങളുടെയും സ്വാതന്ത്ര്യമാണ്. ആ ലക്ഷ്യത്തിലേക്കുള്ള വഴിയിൽ, തുടർച്ചയറ്റ ഈ വിമോചന സങ്കൽപ്പങ്ങളെ നാം മറികടന്നേ മതിയാവൂ (Mignolo, 2011).

References

• Bauman, Z. (2000). Liquid modernity. Polity Press.

• Fanon, F. (1961). The wretched of the earth. Grove Press.

• Habermas, J. (1984). The theory of communicative action: Vol. 1. Reason and the rationalization of society. Beacon Press.

• Kipling, R. (1999). The white man's burden. In Rudyard Kipling: The complete verse (Original work published 1899). Kyle Cathie.

• MacIntyre, A. (1981). After virtue: A study in moral theory. University of Notre Dame Press.

• Massad, J. A. (2007). Desiring Arabs. University of Chicago Press.

• Mignolo, W. D. (2011).The darker side of Western modernity: Global futures, decolonial options. Duke University Press.

• Najmabadi, A. (2005). Women with mustaches and men without beards: Gender and sexual anxieties of Iranian modernity. University of California Press.

• Said, E. W. (1978). Orientalism. Pantheon Books.

• Santos, B. de S. (2014). Epistemologies of the South: Justice against epistemicide. Paradigm Publishers.

• Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? In C. Nelson & L. Grossberg (Eds.), Marxism and the interpretation of culture (pp. 271–313). University of Illinois Press.

• Taylor, C. (1989). Sources of the self: The making of the modern identity. Harvard University Press.

• Taylor, C. (1994). The politics of recognition. In A Multiculturalism: Examining the politics of recognition (pp. 25–73). Princeton University Press.

 08/11/2025